一八四四年經濟學哲學手稿 附錄「詹姆斯．穆勒《政治經濟學原理》摘要」

洪世謙導讀〈勞動與實踐：一條人類本質的歸返之路〉
序言
 
［第一手稿］
勞動工資
資本利潤
地租
〔異化勞動〕
 
〔第二手稿〕
私有財產的關係〕
 
〔第三手稿〕
〔私有財產和勞動〕
〔私有財產和共產主義〕
〔對黑格爾辯證法和一般哲學的批判〕
〔需求、生產和分工〕
〔貨幣〕
 
附錄：詹姆斯．穆勒《政治經濟學原理》一書的摘要
一、論生產
二、論分配
三、論交換
四、論消費
穆勒《原理》一書結論
 
譯名對照表

導讀

勞動與實踐：一條人類本質的歸返之路
《一八四四年經濟學哲學手稿》的思想起源及其結構

　　一八四三年十月，隨著萊因報被查封，年僅二十五歲的馬克思，帶著新婚的妻子燕妮來到了巴黎，開始了第一次移居海外的生活。即便因為於盧格的決裂，《德法年鑑》只出了創刊號後就停刊了，然而在《德法年鑑》中所刊出的〈黑格爾法哲學批判導言〉和〈論猶太人問題〉，還是讓我們看見了在一八四三年十月到一八四五年一月間，即一般稱為巴黎時期，馬克思不論在思想上還是人生上，都有了重大的轉折。一八四四年，除了馬克思的第一個女兒出生外，最重要的便是一八四四年八月認識後來終身的革命夥伴恩格斯。在一般目前學界的共識中，至少同意這樣的說法，一八四三至一八四四年階段的馬克思，為了尋求人的解放，重新探問人的本質以及思考人的現實處境，而這樣的工作首先面臨的便是人如何從國家和宗教中解放。於是，我們在〈黑格爾法哲學批判導言〉和〈論猶太人問題〉中都將看到，馬克思對宗教與國家展開了批判與鬥爭。

　　在多年後，一八五九年的〈政治經濟學批判序言〉中，馬克思回顧為什麼他要進行對黑格爾政治哲學的批判，他說：「為了解決我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾的批判性的分析……我的研究得出這樣一個結果，法的關係正像國家的形式一樣……它們根源於物質的生活關係，這種物質的生活關係……稱之為市民社會，而對市民社會的解剖應該要到政治經濟學中去尋找」 。這說明了巴黎時期的馬克思已經認為，國家或社會並不是一個抽象的概念，而是有具體的物質基礎，並且是在這些物質基礎上所建立的整體關係。也因此，對於國家的批判不能只停留在抽象的意識，而必須從實際的社會生活關係以及這些關係所發展出來的經濟制度出發，於是馬克思在一八四三年進行對國家與宗教批判的同時，亦同時展開了對經濟學的研究。正因如此，馬克思從一八四三年起便陸陸續續閱讀經濟學，主要是英國政治經濟學，包括亞當．史密斯、穆勒，李嘉圖（以及法國的魁奈），而恩格斯在《德法年鑑》所發表的〈國民經濟學批判大綱〉，這個被馬克思譽為天才的大綱，除了在《資本論》多次引用外，更直接影響了對經濟學的興趣。

　　總的來說，正是在一八四三至一八四四年間，為了思考人的解放的問題，馬克思從國家、宗教與經濟展開了他的思考，此階段馬克思做了內容豐富關於政治經濟學、共產主義與黑格爾著作的筆記，這本並不打算出版的手稿，在一九三二年由蘇聯學者梁贊諾夫（David Ryazanov）以《經濟學－哲學手稿》為題出版。

　　從上面所述，亦是一般人所熟知，馬克思的哲學有三個主要的來源：德國古典哲學、法國社會主義和英國的政治經濟學 。而《一八四四年經濟學哲學手稿》（後文皆以《巴黎手稿》簡稱）之所以為大家所重視，便在於馬克思展現了一種與以往不同的探尋人類解放的路徑，他不再停留於將世界視為意識的對象物，也不再停留於將世界視為是現成的客觀物。這二者都讓世界與活生生的人毫無關聯，人在這樣的世界中，或者只是一種意識的存在，或者是已被決定的存在，而無法看見人與他所處的世界的相互關係，看不到人實際的社會活動，看不到人對他所處的世界能有何影響或改造的機會。這一點不論是從一八四三年《黑格爾法哲學批判導言》中馬克思強調「人並不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會」或是一八四五年馬克思著名的〈關於費爾巴哈提綱〉第十一條：「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界」，都可以得到印證。於是，關於人與社會的現實、人解放的可能性，馬克思不再依據傳統的唯心、唯物哲學以及古典經濟學，他試圖超越這些傳統的哲學或經濟學理論，建立以實踐為基礎的哲學，這樣的實踐哲學從具體的勞動出發，從一切人的社會活動（生產、交換、資本、私有制等）出發，以迄思考在這些具體的社會活動中，人如何獲得自身全面性的自由。這種實踐哲學既是馬克思所創造的新的哲學，也是馬克思哲學的特色。馬克思在《巴黎手稿》中藉由辯證法，展現人與自然、人與世界、人與己身的辯證關係，《巴黎手稿》中所展現在辯證法的縝密思考以及密密麻麻關於政治經濟學的筆記，打破了一般人對其草率、政治宣傳和過份依賴經驗的批判（例如卡爾．巴柏在《開放社會及其敵人》對馬克思的批判）。而馬克思正是透過辯證法，說明了英國政治經濟學的矛盾，並以此展開了一切與此相關的範疇，重新思考資本、貨幣、分工、信貸、工資、異化勞動，以及勞動者的解放。而這些議題，又構成了後來《資本論》的主要核心。

　　因此，《巴黎手稿》既是哲學也是經濟學，馬克思將哲學與政治經濟學接觸，他讓哲學不再停留於抽象的或學院內的思考，而是直接面對現實的矛盾。然而馬克思又不同於傳統經濟學只停留在對表象事實的分析，雖然馬克思強調從當前的經濟事實出發，但他更試圖說明各種制度（私有制、勞動、資本、地產、交換、競爭）之間的本質關聯，並試圖尋找現象背後的內在衝突與矛盾。馬克思是這樣批判國民經濟學，他說：「國民經濟學把私有制的事實當成出發點。它沒有為我們說明這件事。它把私有制在現實中所經歷的物質過程表述成普遍的、抽象的公式，隨後更視之為規律。……國民經濟學從外部的情況加以解釋。至於這種外部的、看似偶然的情況到底如何才是一種必然發展的表現，國民經濟學並沒有給我們任何說明。」（見本書第106頁）正是在這點上，阿圖塞認為馬克思不僅只是碰觸到經濟理論或經濟政策，而是直接面對了政治經濟學自身，這也讓《巴黎手稿》兼具了哲學與經濟學，哲學脫離了抽象思考而有具體現實，經濟學越過對經濟條件的現象式分析，而有了一套歷史唯物的、實踐的哲學基礎 。

　　《巴黎手稿》不停留於簡單的、過份化約的經濟現象分析，而以辯證的方式重探人的活動與社會關係，除了是超越傳統哲學與經濟學外，亦可說是馬克思對於人的本質的重新思考，一種哲學人類學的嘗試 。但由於他並不滿意於黑格爾對於人類本質的說法，因此他對此採取了一種批判的態度，所謂的批判是指否定又重新認識世界。這樣的批判結合了三方面，對理論的幻覺的批判、對經濟現實內部（勞動力與資本對立）不可調和與矛盾發展的批判，以及以工人階級（相對於資產階級的政治經濟學）而形成的政治經濟學的重新認識 。換言之，馬克思並不從唯心的角度思考人的問題，他從人與自然的關係開始，繼而談論人與勞動，透過勞動所形成的社會關係，進而才說明了人在勞動中所表現的類本質。而在實際的經驗分析中，馬克思論證人如何在資本主義私有制之下，作為人類本質的勞動實踐成了異化勞動，而這樣一套對於異化勞動的思考以及對異化勞動的揚棄，成了貫穿馬克思後期的思想。也因此，《巴黎手稿》可以從馬克思對「人的本質」以及對「勞動」這兩方面思考，繼而說明馬克思的實踐哲學，並藉此哲學人類學跳脫黑格爾的唯心哲學以及英國政治經濟學。從另一個角度來說，《巴黎手稿》以對私有制和工資的分析為起點，分析人在異化勞動下的現實處境，從而進行人與自然、人與本質、人與勞動重新調和，並因此讓人擺脫私有制及異化勞動，而回歸到社會性的、有意識的人的本質 。

　　總結來說，《巴黎手稿》可視為是馬克思對德國古典哲學的反思（尤其是針對黑格爾，或更精準的說，黑格爾《精神現象學》的最後一章）以及對國民經濟學的批判。全書可分為幾個部份，首先是序言，其次是第一手稿，主要是關於國民經濟學的批判，主題環繞在工資、利潤和地租以及馬克思對勞動異化的思考。第二手稿的篇幅很短，卻畫龍點睛的指出了私有制與勞動和資本間的關係，並中介了第三手稿關於私有制、勞動與共產主義的討論。在第三手稿中，馬克思一方面通過說明如何揚棄勞動異化，另一方面亦批判了幾種共產主義形式，進而從歷史分析、社會性和人的特殊性（亦即類存在）三個面向，闡述他理想中的共產主義（見本書第147頁）。整體來看，馬克思對黑格爾哲學和國民經濟學的批判，其目的都在於說明人如何由於異化勞動而使自己與人的類本質分離，並因此形成了私有制，在此制度下，人的勞動不再與自己的生命有關，而是宰制與痛苦。「異化」和「勞動」也因此成了閱讀本書最重要的兩個重點，甚至是馬克思後半生思想與實踐的工作，這二者同時是哲學的，也是經濟學的 。藉由對這二者的探討，馬克思提出了人與自然、人與社會、人與他人、人與類本質的整體關係，這樣的人是完整的、全面的人。為此，馬克思踏上一條人的本質的賦歸之路，一條哲學人類學的探索之路。
序言
 
　　｜XXXIX｜我在《德法年鑑》（Deutsch-Französische Jahrbücher）預告了以黑格爾法哲學批判的形式對法學和國家學的批判 。在付印前的完稿作業時卻發現，把單單針對思辨的批判跟對幾種題材本身的批判相混合是非常不恰當的，會妨礙論述、增加理解的困難。此外，所要處理的主題的豐富和多樣，似乎只容許用一種完全警句的方式壓縮在一篇文章當中，而就這方面而言，這種警句式的論述恐怕會造成任意體系化的假象。所以，我會用幾本獨立的小冊子讓法律、道德、政治等等的批判連接起來，最後再設法用一部特別的論文呈現整體的關聯性、個別部分之間的關係，以及最終對這種題材思辨式處理的批判。因為這個緣故，在本篇文章中所涉及國民經濟學（Nationalökonomie）跟國家、法律、道德、市民生活等等的關聯性，僅限於國民經濟學本身所專門涉及這些主題的範圍。

　　我不必先跟熟悉國民經濟學的讀者保證，我的成果是藉由相當經驗式的、以一種科學的批判的國民經濟學研究為依據的分析所獲得的。

　　【相反地，設法掩飾自己全然的愚昧和思想貧乏的無知評論家 ，用了「烏托邦的空話」以及像是「相當純粹、相當明確、相當具批判性的批判」、「不單是法律的、而且是社會的、相當社會性的社會」、「緊密的廣大群眾」、「為廣大群眾發言的發言人」等等的空話——來中傷實證的批判者：這種評論家應該先提出證明，證明他除了自己神學上的家務事之外，也有世俗事務的發言權。】

　　可想而知，我除了法國和英國的社會主義者之外，也利用到德國社會主義者的著作。不過，德國人在這門科學內容豐富且具獨創性的著作，卻只有（除了魏特林［Weitling］的著作之外）《二十一印張》（21 Bogen）當中赫斯（Heß） 所提供的幾篇論文，以及《德法年鑑》當中恩格斯的〈國民經濟學批判大綱〉（Umrisse zur Kritik der Nationalökonomie），我在年鑑上也以相當概括的方式指出本著作的首要要素。

　　【除了這些批判地研究國民經濟學的作家之外，一般的實證批判、亦即包括德國人對國民經濟學的實證批判，它真正的成立要歸功於費爾巴哈（Feuerbach）的發現，對於他的《未來哲學》（Philosophie der Zukunft）和《軼文集》（Anecdotis）中的〈哲學改革綱要〉（Thesen zur Reform der Philosophie）——儘管被不動聲色地利用著——一些人狹隘的嫉妒、另一些人真正的憤怒，似乎就促成了加以隱瞞的真正陰謀。】

　　從費爾巴哈開始，才有了實證人道主義（positiver Humanismus）的和自然主義（Naturalismus）的批判。費爾巴哈的著作越是無聲無息，其影響就越穩定、越深刻、越廣泛且越持久；是繼黑格爾的《現象學》（Phänomenologie）和《邏輯學》（Logik）之後唯一含有真正理論革命的著作。

　　本著作的最後一章，亦即對黑格爾辯證法及一般哲學的批評，我認為相對於當代批判神學家而言是十分必要的 。〔因為〕 ｜XL｜這樣的工作並沒有得到完成——一種必然的不徹底，因為就算是批判神學家也依舊是神學家，於是要嘛必須以作為一種權威之哲學的特定前提當成出發點，要嘛在批判的過程中以及藉由別人的發現而對這些哲學前提產生懷疑時，才膽怯地、無憑無據地拋棄它們、脫離它們，而僅僅以消極、不知不覺且強詞奪理的方式表示自己所受的奴役以及對這種奴役的憤慨。

　　【他是這樣僅僅消極而無覺察地表現的：一方面，他不斷複述有關他自己的批判的純粹性的保證，另一方面，他為了讓觀察者以及他自己的眼睛遠離對批判（Kritik）及其誕生地——黑格爾辯證法以及一般德國哲學——必要的批評，遠離現代批判對自己的侷限和天真這種必要的超越，反倒設法製造假象，彷彿批判只關係到一種除了它之外受限的批判形態——像是十八世紀的批判形態——以及群眾的侷限性。最後，當有人對自己哲學前提的本質做出發現（例如費爾巴哈的發現）時，批判神學家一方面做出假象，彷彿這是由他完成的，甚至做出這樣的假象，由於他沒辦法闡發這些發現成果，便以關鍵字的形式丟給仍然受到哲學束縛的作家們；另一方面，他還懂得搬弄自己對這些發現的優越感：認為費爾巴哈對黑格爾辯證法的批判仍然缺少其辯證法的要素，而這種批判在他看來仍然不能批判地提供享用，於是本身並沒有設法或不能夠將這些要素形成適當的關係，反倒以隱密、陰險、懷疑的方式來對付這種對黑格爾辯證法的批判，亦即以間接證明的範疇來對付實證地由自身著手的真理的範疇，（……） 以獨特的樣貌、故弄玄虛的方式引人注目。也就是說，神學批判家理所當然地認為，就哲學方面而言一切都有待實行，這麼一來，他就可以空談純粹性、明確性，空談相當具批判性的批判，而當他把黑格爾的某個要素感受成是費爾巴哈所缺乏的時候——因為儘管神學批判家也搞「自我意識」和「精神」的唯靈論式的偶像崇拜，卻並沒有超脫感受而達到意識——便自以為是真正的哲學克服者。】

　　詳加考察之下，神學批判——儘管它在運動開始時曾是進步的一個真正要素——畢竟不外乎是舊哲學的、尤其是黑格爾超驗性扭曲成神學漫畫的極點和結果。這種耐人尋味的歷史正義，如今也決定讓神學（自古以來一直是哲學的爛瘢）來呈現哲學本身的消極瓦解（亦即它的潰爛過程）——我會在別的情況下詳加說明這種歷史的報應之神 。

　　【反過來說，費爾巴哈有關哲學本質的發現，在何種程度上仍然不斷——至少對這些發現的證明而言——使得對哲學辯證法批判性的批評成為必要，大家可以從我的闡述本身看出來。——】｜XL｜