新約

vii 獻辭
ix 前言
1 馬太福音
79 馬可福音
122 路加福音
197 約翰福音
263 使徒行傳
327 羅馬書
356 哥林多前書
383 哥林多後書
399 迦拉太書
409 以弗所書
419 腓立比書
426 歌羅西書
433 帖撒羅尼迦前書
439 帖撒羅尼迦後書
443 提摩太前書
452 提摩太後書
458 提多書
462 腓利門書
464 希伯來書
488 雅各書
495 彼得前書
504 彼得後書
509 約翰一書
523 約翰二書
525 約翰三書
527 猶大書
531 啟示錄
569 參考書目

前言

　　譯經與古人為伴，迄今快九年了。先攻聖法，復求智慧，如今這一本《新約》，是第三卷。本想如前兩卷那樣，作一篇序，附上釋名、年表的。可是一稿下來，掂一掂，已經相當厚重，便略去了，將來另刊；只留一份簡要的書目，供讀者參考。這兒就談談譯經的原理、大勢和拙譯的體例，或對閱覽研習、查經解惑有所裨益。

　　大凡經典，都有層出不窮的譯本，《新約》尤甚。究其原因，大致有三。一是學術在進步，二十世紀中葉以降巴勒斯坦和近東地區一系列重要的考古發現，猶太教同早期基督教偽經及各派“異端”文獻的解讀，極大地豐富了學界對耶穌時代的宗教思想、政治、法律、經濟、社會體制和物質文明的瞭解。《新約》各篇的許多譯名、詞語源流、人物史實乃至教義，都有了新的考釋。前人的譯本，從學術角度看，就需要修訂甚而重起爐灶，推陳出新了。

　　其次是語言即讀者母語的變遷。舊譯之讓人感覺“舊”，一半是由於譯文的語彙表達，跟讀者的社會語言習慣和文學標準──廣義的文學，包括形象化的宗教思想與道德感情表述──有了距離，變得不好懂了，容易誤會，對不上經文的原意。因此，舊譯的訂正、翻新，往往又是不得已的事。而且，譯文既是原著的一時一地的解釋，時間便是譯本的死亡天使，再怎麼忠實順暢也逃脫不了──除非譯作有幸加入母語文學之林，脫離原著而自成一間文字殿堂，門楣上塗了天才的血，深夜大地哀哭之際，那專取頭生子性命的毀滅者才會逾越不入 (《出埃及記》12:23)。當然，這是在講譯家的理想了 (詳見拙著《寬寬信箱與出埃及記》，頁79以下。作者注：北京三聯書店，2007。)

　　第三，西方資本主義消費社會的建立，全球化經濟體制和文化輸出，催生了文化多元、價值開放、包容異見異端的大潮。從前傳統社會，宗教或宗法信條是道德的基礎；可是從啟蒙開始，進入現代資本主義，如康德所言，兩者顛倒了關係，道德反而成了宗教的基礎。當今道德立場的多元趨勢，就不免顛覆一部分傳統價值，影響到人們對經文的詮解和運用。不僅學術譯本，連較為保守的傳教或“牧靈”譯本也受了壓力。例如，英文“新國際本”(NIV，1978) 是美國新教保守派陣營的傳教譯本。原是針對欽定本的“修訂標準本”(RSV，1952) 的自由派傾向，組織教會的專家班子翻譯的，為的是捍衛經文“無錯”(inerrant) 的信條，堅守新教傳統教義。可是，不久前新聞報道，新國際本也在修訂，且專家班子已開會決定，採納“兩性包容”原則，學一些跨教派學術譯本如“新修訂標準本”(NRSV，1990) 的榜樣，把沒有必要，但可能理解為，僅指男性而排斥女性的經文一律改掉。例如陽性單數第三人稱代詞“他”(he, his, him)，改成不分性別的複數“他們”(they, their, them)，或代之以無性別色彩的名詞。試想，這得改動多少句子，從摩西的誡命到保羅的規勸；又是多大的傳教“牧靈”壓力，才會讓主事者向美國社會的主流意識形態和“政治正確”妥協，變相放棄經文“無錯”的信條？

　　順便說一句，相較之下，中文的“他”遠沒有英文那麼硬性，用法也活得多，常能兼容男女兩性，或者泛指、虛指 (如睡他一覺)，還可以用作指示代詞(他人、他鄉)。中文表達，在好些方面，確實跟古典希伯來語和《新約》的希臘語普通話 (koine) 有相通之處；就文字的簡潔含蓄與靈動而言，甚而十分相似。這是現代英譯，尤其學院派的造句修辭 (因譯者多數是大學教授) 所無法比擬的。

　　中文《新約》不時需要修訂和重譯，也不外乎這幾條道理。不過具體到舊譯的諸多困難，似可拈出以下幾點略作剖析。

　　舊譯的成就，以新教和合本 (1919) 為最高，堪稱幾代英美傳教士在華譯經的“天鵝之歌”(見拙譯《摩西五經》前言)。然而和合本的舛誤極多，且被之後的白話譯本大量繼承，如思高本 (1968)、呂振中本 (1970) 等，給讀者造成不少困惑，亟需糾正。比如，近東名物每每誤譯：海棗 (椰棗) 作棕櫚，毒麥作稗子，提燈作燈籠。猶大領來抓耶穌的一營士兵和差役，居然“拿著燈籠”(和合本《約翰福音》18:3)，純如國產古裝大片裡的場面。動詞更是錯得離譜：迫害作逼迫，記住 / 掛念作記念，驚愕/驚訝作希奇。有個百夫長愛僕病重，懇請耶穌救治；他雖是外族，卻非常虔敬，耶穌聽了他的信仰表白“就希奇”(和合本《路加福音》7:9)，彷彿太陽下真有什麼新事，讓降神跡的人子少見多怪了。

　　有鑒於此，本卷夾注在簡短的釋義、重要的異文異讀之外，擇要舉出舊譯一些典型的舛訛及語病，以和合本為主，兼及思高本。例如《馬太福音》五章，耶穌登山訓眾，第一句“福哉，苦靈的人”，夾注：“苦靈，喻 (甘願) 貧賤。舊譯虛心、神貧，誤”。分別指和合本、思高本的誤譯。希伯來傳統，“靈”(ruah，希臘語：pneuma) 指人的生命之氣、整個的人、精神、靈魂；“苦靈”(ptochoi to pneumati)，實際是一句希伯來 / 亞蘭語習語──耶穌與門徒百姓講亞蘭語，故福音書所載非耶穌原話，而是經後人整理編輯，譯成希臘文的數個版本──指人在精神上或整個的人甘願貧賤；絕不是要人“虛心”行事(謙虛)，或安於“神貧”(精神貧乏) 的狀態。耶穌以舉揚貧苦人為“九福”之首，否定傳統偏見，指明了他的天國福音的一個核心理念。

　　再如，耶穌被捕前同門徒一起吃逾越節晚餐，席間他告訴眾人：你們當中有一個要把我交出去。門徒們又悲又惱，一個接一個問他：不是我，對吧？出賣老師的猶大也說：不是我，對吧，拉比？耶穌的回答，若依照和合本的譯法，“你說的是”(《馬太福音》26:25)，即是同意猶大，自相矛盾了。其實這句話 (sy eipas) 也是亞蘭語習語，直譯如欽定本：Thou hast said，你說了，“你”(sy) 字重讀；通常用來表示事實不容否定，委婉拒絕對方的想法，暗示其錯誤，相當於漢語“那是你說的”。正如後來羅馬總督彼拉多審訊耶穌時，問他：你是猶太人的王，是嗎？耶穌又這麼回答：“那是你說的”(sy legeis，同上，27:11)。暗示自己並非要稱王作亂，反抗羅馬；基督的國不屬今世，乃是在天上。舊譯“你說的是”，卻成了人子招供，承認耶路撒冷祭司當局的指控和捏造的罪名；而彼拉多把他當作羅馬的敵人釘十字架處死，就是合法的了。

　　有趣的是，舊譯有個別關鍵術語的誤譯，按學術標準不足取，卻可能不是疏忽，而是傳教士的刻意選擇。例如，和合本將“言”(logos，欽定本：word)譯作“道”：“太初有道”(《約翰福音》1:1)。無論講本義、轉喻，還是闡發傳統教義，這“道”都是誤譯。希臘語“言”的動詞 (lego) 本義，有收集、安排、挑選的意思 (荷馬史詩的用法)，言說在希臘傳統，便蘊含著思辨、理智、啟示、精神追求，故而可以用來指稱人格化的不朽不滅的神性。這一用法恰好跟希伯來語《聖經》裡“言”(dabar) 的一些義項吻合。後者不僅指言說的內容，也指言說行為及其後果。所謂“創世之言”或“聖言”，並非只是《創世記》一章記載的那幾句話 (“上帝說”)，它著重的是至高者的大能、一言創世，及延續至今而達於萬代的救世宏圖：聖言乃是人類作為受造之物的道德與信仰依據，拯救的預定同保證。故在希伯來智慧文學中，又把它描寫為參與創世的大智慧 (hokmah，七十士本：sophia)，賦予人格化的詩意的形象 (《箴言》8:12–31，次經《德訓篇》24章)。耶穌時代的猶太哲人，如亞歷山大城的菲羅(Philo of Alexandria)，對此多有闡述。這些，都不是植根於中國哲學的傳統術語“道”所能涵蓋的。所以，為準確理解計，還是直譯作“言”較好；能夠提醒讀者注意外來的宗教思想和表達。

　　然而，和合本不僅把“言”改作“道”，還進一步，有選擇地把另外三個重要術語“道 / 路”(hodos)、“真理”(aletheia) 與“信仰”(pistis)，也譯作了“道”或“真道”(《雅各書》3:14，《迦拉太書》1:23，《提摩太前書》1:19)。跟希伯來語經文的用法一樣，《新約》中的“道”，除了本義道路，還可轉指人的精神生活方向、道德準則、上帝之道等。基督的會眾便美稱為“道”(《使徒行傳》19:23，22:4)，信徒則叫“入道之人”(同上，9:2)。而和合本將聖言、耶穌之言 (即福音) 跟信仰、真理合併，歸在“道”之下，就從根本上修正了教義。這恐怕不是一時的草率。

　　我對清末民初的傳教史沒有研究。這兒僅指出舊譯在若干核心術語上的混淆。但為什麼傳教士譯者要引入“道”，這樣一個傳統中國哲學與宗教術語，不惜曲解經文改造教義，一定是有著現實的考慮或傳教經驗支持的。不管動機如何，這一選擇的歷史意義是深遠的。因為，加上其他一些重要術語有意無意的誤譯，如“信仰”也譯作“信心”──強調立信皈依基於心願，而淡化預定論和選民觀念──新教的傳佈，就有了鮮明的“中國特色”；殊可視為基督教中國化的一項成果。因此，雖然以學術要求衡量，我們把此類曲解混淆列為誤譯，就傳教策略跟教派發展而言，卻顯示了傳教士的注重實際、善於妥協。我以為，在這宗教復興的時代，和合本等中文舊譯對基督教核心術語同教義的改造，是特別值得研究的。而且可以預見，隨著中國社會開始倫理重建，民族自信心日漸提高，包括基督教在內的本土宗教思想，會有更為多元的發展，甚至產生新的宗派，一如歷史上佛教在中土的流佈。到那時，一些關鍵術語的改造創新，便很可能再次成為傳道者的選擇。換言之，傳教“牧靈”的譯經，若能揚棄學術之道，由“誤譯”生發新枝，將是基督教中國化的必由之路的一個標識。

　　拙譯依據的底本，《新約》用德國斯圖加特版 Nestle-Aland 匯校本第二十七版 (NTG，1993)，夾注以“原文”稱之；希伯來語《聖經》(舊約) 則取斯圖加特版 Kittel-Kahle-Elliger-Rudolph 傳統本第五版 (BHS，1997)。詳見參考書目。

　　本卷的體例與前兩卷相同。希臘文、希伯來文語詞，皆用拉丁字母轉寫，略長短音和部分軟音符號；詞源語音的演化方向，則以“>”表示。但正文裡添了三個提示符號，說明如下：

　　圓括弧內，是匯校本正文採用的讀法或諸抄本所載異文。例：《馬太福音》3:16，耶穌受洗完畢，從水裡上來，“忽然，諸天 (為他) 開了”。“為他”(auto) 二字，西奈山抄本和梵蒂岡抄本脫，但其他主要抄本都有，故匯校本採用，拙譯從之。

　　方括弧內，是原文省略，但中文必須寫明才好理解的文字，包括所有原文沒有而譯文補入的聖名(上帝、耶穌、基督等)。例：《使徒行傳》17:26，“他從一[人]造出萬族”。原文無“人”字，聖傑羅姆拉丁語通行本直譯：ex uno，從一。不好懂。故後世西方抄本多寫作“一血”，路德本、欽定本從之。古人認為，血孕育生命，屬上帝。人，指人祖亞當，據《申命記》32:8；或作族、祖先 (如新修訂標準本)，亦通。參較和合本：“他從一本造出萬族的人”，費解。

　　星號“*”表示存疑，即所標記的經文不見於早期抄本、善本與譯本，往往也未有早期教父引用，加之語言特徵思想觀點同上下文迥異，學界通說屬於後人增補。如《馬可福音》16:9–20，所謂“長結尾”；《約翰福音》7:53–8:11，“淫婦”的故事。《馬可福音》原來的結尾突兀：塔城的瑪麗亞等三人買了膏遺體的香料，趕來墓窟，卻遇上一個穿白袍的年輕人 (天使)。後者說耶穌復活了，要她們轉告彼得和眾門徒。她們“嚇暈了”，“誰也沒敢告訴，因為害怕”(16:8)。完。似乎敘述被打斷了，抄本脫落一葉。後人遂參照《馬太福音》等的描寫，補了一短一長兩種結尾。拙譯從通例，取長結尾，標以星號。“淫婦”的故事，則是一則膾炙人口的寓言，但早期抄本與基督教成為羅馬帝國官方宗教之前的教父文獻皆不載；或錄自口傳的福音傳統。該傳統源遠流長，一直延續到中世紀末期，包括阿拉伯語和伊斯蘭世界流傳的無數充滿智慧的耶穌福音 (參見哈里迪《穆斯林耶穌》，2001)(譯注：《穆斯林耶穌》(The Muslim Jesus: Sayings and Stories in Islamic Literature)，哈佛大學出版社，2001。)

　　前兩卷面世以來，收到許多讀者和信友的電郵，提問、商榷、談心得或祝禱，於我都是極大的勉勵，在此一併致謝。還要謝謝清華大學“法律與宗教”班的同學，跟我一塊兒探討經文律法，研究宗教倫理信仰和現代政法體制的依存與矛盾關係。而能夠順利開展這一領域的教學，則須感謝清華同仁的關愛，並江陰孫志華君的鼎力支持。

　　和往常一樣，內子擔任第一讀者，在初稿上畫槓槓打(金勾) (金勾)，提出疑問和詳細的修改意見，不放過一個字，一個標點。我願人人讀經頂真若此。

　　這本書獻給書生。我不知道，一個卑賤者走失，他是第幾次被凱撒的法定罪，歸於忤逆之列 (《以賽亞書》53:12，《路加福音》22:37)。但哀牢見證，有人銘記，將近四十年前那一段同為“苦靈”而蒙福的日子。因為，那福藉著這言，已彰示。

二零一零年三月於麻省新伯利港鐵盆齋