詩經新繹．雅頌編：小雅

《詩經新繹．雅頌編》序論
 
小雅解題
 
鹿鳴之什
鹿鳴
四牡
皇皇者華
常棣
伐木
天保
采薇
出車
杕杜
 
白華之什
魚麗
南有嘉魚
南山有台
蓼蕭
湛露
 
彤弓之什
彤弓
菁菁者莪
六月
采芑
車攻
吉日
鴻雁
庭燎
沔水
鶴鳴

祈父之什
祈父
白駒
黃鳥
我行其野
斯幹
無羊
節南山
正月
十月之交
雨無正

小旻之什
小旻
小宛
小弁
巧言
何人斯
巷伯
穀風
蓼莪
大東
四月

北山之什
北山
無將大車
小明
鼓鐘
楚茨
信南山
甫田
大田
瞻彼洛矣
裳裳者華

桑扈之什
桑扈
鴛鴦
頍弁
車舝
青蠅
賓之初筵
魚藻
采菽
角弓
菀柳

都人士之什
都人士
采綠
黍苗
隰桑
白華
綿蠻
瓠葉
漸漸之石
苕之華
何草不黃
 

前言

《詩經》與禮樂的關係

　　《詩經》原稱《詩》或《詩三百》，是周朝用以配樂的詩集。它的產生，在孔子以前，起先流傳於貴族之間，與禮樂相結合，應用於宗廟祭祀和朝會燕饗的場合。

　　從古以來，禮是行為的規範，樂是心靈的調和，詩則是情志的流露。禮有一定的儀式，樂有一定的節奏，詩也有它一定的表現方式。《禮記．孔子閒居篇》記載子夏曾經向孔子請教《詩經》的一些問題，孔子回答時說：「志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉；哀樂相生。」可見他以為詩是用來表達哀樂之情，而和禮樂相終始。鄭樵《通志》也有一段話說到詩和禮樂的關係：「禮樂相須以為用，禮非樂不行，樂非禮不舉。自后夔以來，樂以詩為本，詩以聲為用。」意思是說：它們互相配合，才有意義，才有價值。因此「詩以聲為用」時，「樂由中出，禮自外作」，詩與歌無異，所以古人稱之為樂章或樂歌。它是「用以歌」，不是「用以說義」，重點在配合禮樂，不在解釋歌詞。

　　周朝從周公制禮作樂以後，禮樂達於天下，所謂「先王之禮」的古禮，所謂「先王之樂」的雅樂，都為貴族所奉行，不但宗廟祭祀和朝會燕饗要用它，連與戰爭、農事有關的慶祝活動，和貴族日常生活中的禮儀行為，也要受到它的節制。周朝以農立國，戰爭和祭祀是國之大事，在戰爭前後和祭祀節慶時，都要舉行燕饗典禮。燕就是宴，指安坐下來休息吃喝。饗則指飲宴前行禮作樂的一定程序，通常是繁文縟節。先饗而後燕，饗重威儀，燕示慈惠。因此，起先流行於貴族之間的樂章，不論是殷商以前流傳下來的，或周公制禮作樂時才改訂或創立的，不論是廟堂祭祀的或朝會燕饗的樂章，甚至是後來朝士大夫的獻詩，或採自諸侯列國的民間歌謠，都要經過樂工的比對音律，和太師的校訂整理，合乎禮，入乎樂，然後才可以被之管弦，用之諷頌。比較隆重盛大的場合，還要配樂演奏，載歌載舞。《論語．泰伯篇》說的「興於詩，立於禮，成於樂」，《禮記．樂記》說的詩言其志，歌詠其聲，舞動其容，說的就是這些事情。《詩三百》中的十五〈國風〉、大小〈雅〉和三〈頌〉，收的也就是這些樂章。不只孔子與其信徒強調《詩》是六經之一，必須與禮樂相結合，《墨子．公孟篇》也說：「頌詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百。」可見《詩三百》本來就是可以配樂的弦誦歌舞的樂章。所以古人稱詩為詩歌。詩與歌常常是一體合用的。

　　孔子（公元前五五一∼四七九年）所看到的《詩經》，尚未稱「經」，只叫《詩》和《詩三百》，從《論語》和《史記》等書看，孔子所談論的，像《論語．八佾篇》的：「〈關雎〉樂而不淫，哀而不傷。」《論語．衛靈公篇》的：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」像《史記．孔子世家》的：「三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。」都可以看出來孔子對於《詩三百》的談論，重點都是在於它合不合乎禮樂的要求。他說〈關雎〉「樂而不淫，哀而不傷」和「鄭聲淫」，應該是指其音樂曲調而言，不是說其文字內容有何義理；否則〈關雎〉篇寫吉士之思慕淑女，何淫何哀之有？鄭聲不等於鄭詩，他在《論語．陽貨篇》說得更明白：「惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。」因為鄭聲不是雅樂，所以他要排斥。推而言之，〈關雎〉樂而不淫，哀而不傷，發乎情，合乎禮義，表現了中正和平的情感，合乎周公制禮作樂的要求，所以孔子才特別標舉它。鄭聲即所謂「新聲」，雖然悅耳動聽，但無論是樂是哀，表現出來的情感卻都過分了，有了偏失。或失之淫蕩，或過於悲傷。雖然很有味道，討人喜歡，卻已失去調適心靈的功能。《禮記．樂記》說：「禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。」又說：「先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。」鄭衛之類的「新聲」，正是「極口腹耳目之欲」，不能教民守住正道，因此孔子才力加排斥。這就是所謂禮樂之教。這也才是所謂「德音」。

　　《禮記》所謂「口腹耳目之欲」，本來是人類的本能，與生俱來，但古人認為它不能過分貪求，否則會有害身心。耳目自指聲色而言，口腹則指飲食。《禮記．禮運篇》說：「禮之初，始諸飲食。」又說：「禮終而宴」、「非專為飲食，為行禮也。」可見古人以為飲食和音樂一樣，都必須配合禮儀才有意義。三百篇中有很多燕饗詩和祭祀詩，其意義即在於此。

　　孔子生於春秋晚期的魯國，那是周公後裔受封的禮儀之邦。《左傳．襄公二十九年》記載吳公子季札在魯國觀賞周樂的演奏，十五國風和二雅三頌的編次，大抵已與今見《詩經》相同。那時孔子才八歲，自無編訂《詩經》的可能，可證在孔子出生之前，《詩經》的早期傳本《詩》或《詩三百》，已經成型。《論語．子罕篇》又說孔子「自衛反魯，然後樂正，雅、頌各得其所。」那時孔子已六十九歲，他對《詩三百》的重加整理訂正，核其內容，重點應該只在於雅頌音樂的部分，亦即上述《史記》所謂「孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。」

　　在孔子生活的時代，周室衰微，諸侯兼併，周公制禮作樂的傳統，已經開始禮崩樂壞。《論語．衛靈公篇》記載孔子「在齊聞韶，三月不知肉味。曰：不圖為樂之至於斯也！」《論語．微子篇》記載他感嘆魯國操習雅樂的樂師，「太師摯適齊，亞飯干適楚……」等等，都可以看出他對古代雅樂的高雅和衰落，是如何的愛好和痛惜。

　　所謂禮崩樂壞，對《詩三百》而言，有兩層意義：一是政治外交上的實用目的消失了，一是生活修養上的審美功能改變了。前者指春秋時代賦詩的風氣逐漸衰微，後者指詩歌與禮樂逐漸分離。根據《禮記．仲尼燕居》的記載，孔子說過：「古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已矣。」意思是說︰古之君子迎客進門而鳴鐘奏樂，是表示歡迎；揖讓升堂，歌者堂上吟唱，是表示讚美；樂工堂下奏樂、舞蹈，是顯示祖先德業。陳其薦俎，備其百官，一切以禮樂相示，何必親相與言呢？然而到了孔子的時代，君子相交，卻已不能僅以禮樂相示，以詩相感，還必須親相與言，當面把話說清楚，才能彼此了解。

　　原來西周自成王以後，由於推行周公制禮作樂的政策，禮興樂作，不但王朝宗室君臣之間，祭祀宴饗之際，要講求禮樂儀節，而且不同的時間、不同的地點、不同的身分，都有不同的規範。又由於當時王朝能夠號令諸侯，所以諸侯列國之間的交際往來，逐漸興起一種以禮樂相示、賦詩以明志的風氣。古代有地位或有聲望的人，都可稱為君子；君子之間的交際往來，自然不可粗鄙無文，而應以禮樂相示。在迎獻酬酢的宴會裡，在奏樂行禮的過程中，有時候不必親相與言，只要以禮樂相示，甚至只詠頌某些詩篇或其中若干章句，即可讓雙方彼此知曉其意。這就叫做賦詩明志或引詩明志。賦是雙方賦答，引是引頌詩句。它們的表現方式，多為斷章取義。所謂斷章取義，是說只取詩篇中的一章或片段，用三言兩語以為譬喻，卻希望對方了解自己所暗示的用意。這個基礎，必須建立在雙方對所賦的詩篇，要有共同的認識；如此賦者始能運用自如，而聽者也始能知曉其意。而且在兩者之間，還必須具備一種「觸類旁通」、「善體會之」的能力。換言之，他們必須先有共同的讀本才能辦到。我們相信，《詩經》的早期本子，就是在這種需求的情況下編成的。
這種賦詩或引詩明志的風氣，到了春秋時代，由於諸侯列國各自為政，往來頻仍，特別盛行。在朝聘會盟的外交場合裡，《國語》、《左傳》等書，有很多資料反映了此一史實。以《左傳》為例，始自魯僖公二十三年（公元前六三七年）秦穆公與晉公子重耳的饗宴，雙方君臣彼此賦了〈河水〉、〈六月〉等詩篇，多斷章而取義；終於魯定公四年（公元前五○六年）申包胥哭秦庭，秦哀公為賦〈無衣〉。魯定公四年，那時孔子才四十六歲左右。此後《左傳》就沒有「賦詩」的記載了。「引詩」的記載，則終於魯哀公二十六年（公元前四六九年）子貢對衛出公所引用的《周頌．烈文》篇，那已是孔子死後十幾年之事。除了賦詩、引詩之外，其實還有解詩、歌詩。所謂歌詩，說不必本人唱誦，由樂工代唱也可以。

　　由此可知，賦詩明志的風氣，在孔子生前曾風行一時，《詩三百》的早期本子一定也風行一時。因此孔子才會說，「不學《詩》，無以言。」又說：「誦《詩三百》，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」在他看來，《詩》除了可以興、觀、群、怨以外，還可以「邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名」，具有經世致用和陶冶情操的雙重作用，所以他也才選它來做為傳授弟子的六經教材之一。

　　孔子標榜「溫柔敦厚」的詩教，標榜「思無邪」是《詩三百》的思想內容，這當然也和古禮雅樂的傳統息息相關，但同時也顯示出詩教和禮教樂教已經開始分別獨立了。六經包括《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》，正說明了此一事實。

　　列國賦詩的風氣，在春秋中葉就隨著周王朝的式微、不能號令諸侯而逐漸衰微了。諸侯僭越各自為政的結果，古禮雅樂已逐漸罕人問津，而新聲卻日漸興起。不但賦詩的風氣衰微了，而且禮樂的節次也亂了變了。例如〈周頌〉中有〈雝〉（一作〈雍〉）篇，本是天子之樂，用於祭畢徹俎之際，但《論語．八佾篇》卻記載著：「三家以雍徹」。孟孫（一作仲孫）、叔孫、季孫三家，都只是魯國的大夫，但他們在祭祀時卻用天子之樂〈雍〉來歌徹。同樣的，〈八佾篇〉也記載：「季氏八佾舞於庭」。八佾，是天子之舞，三家之一的季孫氏卻僭用它。孔子以為魯大夫的這些行為，都是僭越失禮的，因此慨言：「是可忍也，孰不可忍也。」又如《左傳．文公四年》記載：魯文公宴饗衛國寧武子時，為賦〈湛露〉、〈彤弓〉二詩。這兩首詩都在〈小雅〉，本來都是天子讌饗諸侯的樂章，可是魯文公卻僭越了，用它來讌饗列國大夫。這些現象，說明了列國諸侯之間「大雅久不作」，正聲已微茫。上文引述孔子自稱：「吾自衛反魯，然後樂正，雅、頌各得其所。」說他「惡鄭聲之亂雅樂」，就是由此而來的。就像他著《春秋》而使亂臣賊子懼一樣，他也要重訂《詩三百》，守禮樂之正道，斥鄭衛之新聲，「放鄭聲，遠佞人」，要在舉世滔滔之中，堅持古禮雅樂的傳統，發揮賦詩明志的功用，用「斷章取義」的方法，用「溫柔敦厚」的詩教，來闡明詩篇「思無邪」的宗旨。

　　《論語．學而篇》記載孔子和子貢的一段對話。當孔子告訴子貢「貧而無諂，富而無驕」不如「貧而樂（道），富而好禮」時，子貢問：「《詩》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？」孔子答：「賜也，始可與言《詩》已矣！告諸往而知來者。」告諸往而知來者，是說能觸類旁通，能善加體會。《論語．八佾篇》也記載了孔子和子夏的一段對話。子夏問：「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？」子曰：「繪事後素。」子夏又問：「禮後乎？」孔子答：「啟予者商也！始可與言《詩》已矣。」孔子稱讚子夏能由「繪事後素」聯想到「禮後乎」，這就是觸類旁通，引喻知義。這和春秋時代所盛行的賦詩斷章，是一樣的道理。「斷章取義」，固然有時是曲解，偏離了詩的本義，但它所闡述的義理，卻往往關乎生活倫理和政教風化。這是孔子以及他學生說詩的一個共同認知。

　　《禮記．樂記》也有一段記載：魏文侯請教孔子的得意門生子夏，說他自己「端冕而聽古樂則唯恐臥，聽鄭衛之音則不知倦」，這是什麼道理？子夏的回答是：「（古樂）始奏以文，復亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子於是語，於是道古，修身及家，平均天下。此古樂之發也。」顯然是把古樂和修齊治平之道連結在一起。這和孔子以「思無邪」來詮釋《詩三百》是一脈相承的。後人所以會說〈詩序〉出於子夏之手，不是沒有它的道理。

　　《禮記．大學》是後來闡述孔子學說和儒家思想的主流之一，它有一段話引用孔子之言，解釋《詩三百》雅頌中「止」字的意義：

　　《詩》云：「邦畿千里，維民所止。」
　　《詩》云：「緡蠻黃鳥，止於丘隅。」子曰：「於止知其所止，可以人而不如鳥乎！」
　　《詩》云：「穆穆文王，於輯熙敬止。」為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。
 
　　「維民所止」，見〈商頌．玄鳥〉篇；「止於丘隅」，見〈小雅．綿蠻〉篇。這兩個「止」字，雖然都有停留之意，但前者重在歸順、依從，後者重在勞頓、歇息，意義其實不同。「於輯熙敬止」，見〈大雅．文王〉篇，其「止」字其實更只是語辭，並無實義。但〈大學〉的作者，卻把這幾個「止」字句連在一起，既引孔子之言「於止知其所止，可以人而不如鳥乎」為證，又自己引申發揮「知止」的哲學，全都附會到倫理政教上面來。這和荀子的說《詩》非常相似。孔子的詩教，儒家的詩說，就沿著這個軌道向前進。