東亞現代批判禪學思想四百年（第二卷）：從當代臺灣本土觀察視野的研究開展及其綜合性解說

一部溫故知新的批判禪學思想著作：略論江著從明末「社會禪」到東亞現代「批判禪學思想」的相關歷程／張崑將
序江著《東亞現代批判禪學思想四百年》一書的理性批判詮釋學／劉宇光
致謝辭

第八章 戰前東亞佛教的國際交流與臺灣現代佛學研究
一、相關研究的檢討及時代背景簡述
二、「東亞佛教聯合會」的在日召開
三、「東亞佛教聯合會」在日召開的經過
四、中華「佛化新青年會」代表來臺交流及其作用
五、日治時期的臺灣現代佛學研究史回顧
六、結論與討論

第九章 戰前臺灣現代批判禪學實踐運動與禪儒知識社群的思想路線衝突問題：一個「臺灣佛教馬丁路德（林德林禪師）」的時代悲劇
一、林德林出家前臺灣佛教大環境之變遷及生活傳記
二、初期返鄉開創新佛教事業及其自編佛教聖典之問題
三、「中教事件」之爆發與林德林新佛教事業困境之形成
四、臺灣佛教海外知識社群的反彈：來自「駒大臺灣學生會」的批儒運動
五、林德林的寂寞晚年及其新佛教事業之中挫

第十章 林秋梧的新批判禪學思想及其巨大衝擊
一、關於林秋梧的研究與日治臺灣佛教史的定位問題
二、林秋梧早期教育背景及其參與文化協會的若干經驗
三、林秋梧出家後的佛教角色，及其推展佛教現代化改造運動的理念內涵問題
四、林秋梧的現代佛教理念，到底表現在哪幾方面呢？

第十一章 新竹客籍禪藝僧張妙禪與獅頭山金剛禪寺派的崩裂
一、張妙禪早年相關事跡考訂
二、張妙禪的佛教事業之開展及其遭遇的困境
三、〈略歷〉中提到
四、張妙禪派下林玠宗的改宗分歧問題
五、張妙禪派下賴耀禪的改宗分歧問題
六、張妙禪派下施斌宗的改宗分歧問題

第十二章 臺灣現代批判禪學思想變革的歷史社會基礎：從「雙源匯流」到「逆中心互動」的開展歷程
一、戰後日本投降並撤離臺灣後直接對臺灣本土佛教發展的相關影響
二、1949年以來的相關詮釋史檢討及其歷史溯源
三、有關戰後臺灣本土佛教與四大佛教事業道場相繼崛起現象問題
四、戰後臺灣佛教大眾文化所以能全盛蓬勃發展的社會學視角分析

第十三章 戰後胡適與鈴木大拙對臺灣現代批判禪學思想的新衝擊
一、戰後來臺之前胡適的禪宗史研究
二、返臺就任中央研究院院長之後胡適對禪宗史的研究
三、胡適的禪學新論在戰後臺灣造成的巨大衝擊與激烈回應
四、胡適的反佛教心態及其對虛雲禪師的連番質疑
五、胡適禪宗史研究的教內同情者：圓明（楊鴻飛）與印順
六、1969年在臺灣展開的禪宗研究大辯論
七、錢穆與楊鴻飛的連番交手
八、澹思（張曼濤）在錢、楊交手後的批評及其謬誤
九、胡適禪宗史研究大辯論後的新結晶
十、印順再次對胡適的禪宗史觀點進行評破
十一、當代海峽兩岸相關研究的近況概述
十二、結論與討論

第十四章 戰後兩岸提倡傳統應用禪學的代表性人物南懷瑾：一位精明的現實主義者！
一、從蔣經國總統時期的倉皇出奔北美到李登輝總統時期的涉入「兩岸密使」交流
二、從在大陸地區颳起的「南懷瑾熱」旋風到多面人角色的爭議問題
三、作為戰後兩岸提倡傳統應用禪學的代表性人物：南懷瑾，其實是一個精明的現實主義者！

第十五章 解嚴以來「現代禪在家教團」在臺灣大都會區的崛起及其頓挫轉型
一、有關「在家教團」概念、定義和解說
二、有關解嚴後臺灣佛教「在家教團」得以崛起的開放環境之相關研究論述
三、關於「現代禪在家教團」的「個案全程研究」
四、關於「現代禪在家教團」的「局部研究」
五、探討後對於相關問題的多層解說及其歷史重建

附 錄
一、前言
二、現代禪思想的出發點：印順法師為代表的現代佛教思想
三、肯定傳統宗派的價值
四、創立漢傳佛教新宗派的嘗試
五、現代禪的思想特色
六、現代禪思想的發展：從「以禪為本」到「以淨攝禪」
七、結論

第十六章 解嚴後當代臺灣新創立的兩大宗派之歷程觀察及其反思：「中華禪法鼓宗」與「慈濟宗」的「去印順化」真相
一、「法鼓宗」與「慈濟宗」之宗派創立前期史比較
二、「法鼓宗」與「慈濟宗」之宗派性質異同問題
三、附錄：來自資深的重量級印順研究者藍吉富教授的對於成立「慈濟宗」的相關評論
四、簡單的本章結論

附 錄 海峽兩岸現代性佛學研究的百年薪火相傳：新佛教史的體系性建構與批判性佛教思想詮釋的辯證開展
一、1949年以前海峽兩岸的現代性佛學研究史回顧
二、1949年以來臺灣本土的現代性佛學研究史回顧
三、結論


 

序

序江著《東亞現代批判禪學思想四百年》一書的理性批判詮釋學
劉宇光(復旦大學哲學學院副教授)

　　2020年8月中旬，收到江燦騰教授的電郵，邀請我為他超過四十萬言的臺灣佛教史新作《東亞現代批判禪學思想四百年：從當代臺灣本土觀察視野的研究開展及其綜合性解說》撰寫〈序言〉。筆者的主要研究領域，首先是唯識、中觀等偏印藏論書的經院佛學；其次是佛教在現代脈絡下與國家政權和社會之間的關係，近數年皆以泰、緬、大馬等佛教為例作研究。

　　因此無論東亞佛教的禪學思想或臺灣佛教史，其實都不是我的學術專長，與作者江教授研究方向重合的範圍有限。

　　然而，當我接到江教授的邀請時，稍作考慮即答應了誠邀。因為個人在中國大陸大學從事教、研工作多年後，想借此拜讀大作《東亞現代批判禪學思想四百年》之機會，回頭重新認識臺灣佛教，尤其循某種思想史角度進入議題。雖然與江教授的研究之間的共通範圍有限，但在其眾多論著中，這是第四部拜讀的江教授著作。

　　對於有欠耐性的讀者來說，驟眼看去，此書諸章的部份議題，可能有人會認為：既然作者在其先前的著作中，似都已有相當論述，則何故作舊地重遊？而且，這部書的諸多議題之間，似乎並不是像一般學者，當其從事某某議題四百年史的討論時，通常所會直接採取的，那種以順時序的前後歷史因果關係，來貫串相關論述的作法。

　　於是，這些欠耐性的讀者，就會因此覺得本書作者，更像地理學家對沉積岩多層地質的考古發掘那樣，對於其論述全書各章的過程中所出現的時序先後，似乎也並未提出相關的歷史因果的可能性關聯解釋，而只是像在提供一種呈現單線、直接而明確的詮釋框架而已。至於其間可能性的因與果兩者關係，也同樣似乎無論其關係的隱顯、主從、單複、正反等，也同樣都可能令其無有固定連結模式可循的理解困難。

　　然而，誠如本書作者所指出的，如果没有他先前的諸多研究作為本書的論述結構基礎，即難以有此書現在的此一詮釋體系之出現。我們據此可知，此書諸章，除了為江教授根據本身各相關議題的先前研究成果，再作進一步跟進，或更新理解外，另一個重要的作用，就是此次他直接將一個橫跨近四百年之久的諸多事例與議題上，改為放在其內含的重要主題：以臺灣佛教史舞臺，作為其全書第二卷各章的論述歸宿。

　　此從其書名副標題「從當代臺灣本土觀察視野的研究開展及其綜合性解說」，亦可一目了然。因而，其間不同歷史階段、事態及議題，所叠積出來的環節之間，自然就不會是以直線的緊密邏輯因果關係來呈現。

　　如此一來，全書各章的連結當中，也隨之出現彼此間的斷、續因果關係，甚或出現不少處，是以隔代交錯等複雜情況來呈現。不用說，這顯然對於初讀者，的確會增加閱讀或理解其全書論述邏輯結構上的不少困難度。

　　但，我們此處，更要關心的問題，其實是必須繼續追問：能夠貫穿全書各章之間一系列各自性質迴異的事態與議題之那道軸線是什麼？這才是瞭解作者論述其全書時的核心詮釋文本之所在。

　　因而，我們在追溯其具有一系列性質迴異的事態與議題的那道線時，便可以將觀察視角，轉至其間所源自不同版本與形態的「理性」探討依據。對於此一指涉之另一同義詞，若改用作者自己的話來說，即是其書題上的「批判」一詞。

　　我們根據作者自己在其導論中的相關說明，可知其運用此書題上的「批判」一詞，其實是源自西方的觀念時所採納的意思。因而，實際上「批判」就是「理性」最主要的活動方式之一，於是作者在其全書各章，便是透過重新審視好些既定認知的相關歷史淵源、沿革變化，及成素結構，而梳理其被遺忘與遮蔽的原委，並借此為其他的理解，或據以開拓出其全書主題的指涉空間，以作為其引導論述主軸線的前提之用。

　　然而，即便如是，作者並没有將「批判」或「理性」作單一的理解，亦没有將這些成份視為與佛教的禪宗思想或修煉方法論。質言之，他其實只是處在完全對立不相容的關係中，卻没有將之等同為所謂傳統與現代之間對立的東亞佛教變奏來詮釋。所以其「批判」一詞，在其全書諸章主題內，即出現各有其不同色彩，並可簡單將其梳理為以下數點：

　　首先，所謂「批判」雖然借用自西方，但並非用以劃分佛教思想內、外與否的判凖，即使傳統的佛教思想內，亦存在佛教局內的批判能力與理性傳統，第二、三章所述明末佛教因明與知識論的重現，所試圖形成的新風，即為一例。之後數章，當其論及日治時代受日本僧侶教育影響的多位臺籍僧人時，作者對當時佛教及其觀念的重新檢討，實際上也不是直接來自完全現代世俗意義下的理性與批判，卻是源於日本明治維新之後，曹洞禪宗等佛教教派以知識與教育為載體對傳統所作的檢討，其制度化的平臺則是來自曹洞宗駒澤大學。

　　另一類例子則是佛教透過與齋教、帶有一貫道背景的現代禪等佛教淵源的民間佛教的批判性對話，重新彰顯佛教的理性。除了無論是純屬傳統漢傳，和多少帶有現代影響日本佛教的兩類局內理性與批判，漢傳和日本的佛教均同樣得面對現代世俗理性的查考，這包括從歷史學、哲學等學術理性，到政治理性，甚至某種實用主義式的工具理性皆作出詢問。

　　所以，在佛教內、外理性批判下，明清以來，被目作近乎不需置疑的禪思想，在臺灣的佛教史上，其實一直遇到四方八面的提問，並迫其面對疑問，而難以完全處身於「超越理性」的安逸與平靜。

　　其次，理性作為批判的學理能力是一回事，但在具體的臺灣佛教歷史身上，它是如何出現，卻往往是另一性質的問題。雖然其間不乏偶然的因素，但實際每多與現實的政治有直接或間接的關係。

　　扼言之，前述在不同時期，為臺灣佛教禪思想帶來衝擊的不同版本理性與批判，其實多與臺灣歷史上不同政權的更替，所帶來的知識體系和意識形態有著「密切但卻是間接」的關係。換言之，其指涉不同版本的理性，其實是搭多次政權更替之便車進場。

　　然而，在這一問題上，作者透過審慎的分析指出，與一般完全訴諸意識形態分析時的預設，略顯稍異的是，這當兩者（政權更替與佛教思想變革）之間的相互關係，其實並不全都只是：直接、必然及刻意而嚴密的全盤規劃，所衍生出來的辯證發展。作者在書中舉出相當多的例子，說明只是出於新政權與新佛教組織之間，雙方另有算盤與詮釋目的，故其內在矛盾的存在，甚至出現無心插柳柳成蔭的狀況，也很有可能是出自新政權與新佛教組織之間，彼此偶然選擇結果。

　　因而簡單來說，本書作者在其書中．一旦涉及有關理性、知識及批判時，往往便會先行詳細專章論述，相關思想的變革，且無可例外的，其必須搭著不同政權的便車進場，才有可能。但，作者又接著指出：這並不表示不同政權與佛教想知識的批判之間，一定都具有直接、徹底而刻意，如指使臂般的指揮鍊關係；而後者常常是，對外來政權行使殖民或類殖民統治，作意識形態反映時會有的不期而遇的新內涵出現。

　　但，為何會這樣呢？這其實涉及歷史發展現時的多樣性與異質性之間的相互辯證發展問題。所以，以下我們即以書中所涉及的日治時期的例子作說明。

　　根據書中詳盡解說，當時來自日本本土的曹洞、臨濟及真宗的來臺發展．最初雖是搭著日本政府拓殖臺灣之便車進場，但初期配合官方軍事行動的任務結束後，各宗仍選擇在臺繼續發展，則本質上並非官方當局的「早有預謀」，而是來臺的日本佛教各宗基於需要在臺開拓新的佈教區，以解決其在日本國內因面臨現代化衝擊所遭遇的宗教壓縮，才有其後續的在臺多方經營。

　　但，也因此，在臺佈教之初日本教派之間充滿競爭，甚至於日本佛教與日本殖民政府之間，同樣也是彼此相礙。

　　再者，根據書中所述，我們同樣也可以清楚地知道，當時日本佛教各派在臺持續進行日本佛教殖民大業的一環時，其實已是進入第二階段各宗設立在臺「開教使」之後的事了。而且，日本佛教在當時，雖在表面上好像是在執行殖民主義的宗教政策，當中甚至還包括參與教授日文或提供獎學金給予一些曾涉身武裝抗日的臺灣本土民間教派，以便借助宗教教育來協助官方所欲達成的政治收編等目的。

　　然而，各宗在上述的配合官方作為的幕後，往往又衍生出其與官方政治算盤不同方向的新殖民主義「辯證」開展。此即在其透過教育所作的收編過程中，也同時性地培養出更具現代視野與能力的在地性反抗。

　　即以書中論及留學駒澤大學的臺僧為例，彼等初期都是殖民主義教育的「辯證」産物。可是，之後因其長期置身被殖民統治下的現實政治環境中，並深受其影響，於是逐漸衍生出在其反殖民立場的社會改革運動，甚至更進一歩體現在其名副其實的左翼佛教思想的陳述與具體行為上。

　　而彼等的這一立場，其實比單純反殖民行為或論述，更可以令我們更洞察到其中存在的，現代殖民主義背後的特質，即資本主義制度。

　　於是，我若再進一步追溯影響其思想左傾的根源，則其實在本屬執行殖民主義宗教政策的日本曹洞宗及其駒澤大學知識新傳統內，本來就有其反抗的源頭。當時最著名的典型例子，就是有一位曹洞宗僧內山愚童，因其發動農民抗稅，而依大逆罪處決，因而留學駒澤的部份臺僧的左翼傾向，正是對此的共鳴與伸延。

　　所以，批判與理性雖是搭著殖民統治等，所謂不同政權更替的便車進場，其間固然不全是出於殖民主義的有計劃預謀，而且即使是在其有預謀的規劃內，也不見得不會發生殖民主義的「辯證」。於是，從殖民主義政策出發的深刻同化企圖，之後就有可能反而變質成了培養其反抗者的最主要温床。

　　因而，根據以上所述，我們便可清楚知道其間所存在的多元性與異質性的歷史現實發展。我們甚至還可據以推論：貫串此書諸章主題的「理性」或「批判」背後，所輾轉牽連的知識與政治的關係，並不只是循上而下的政權角度，同時也包括自下而上，同樣依諸類理性或作直接抗爭，或虛與委蛇地作周旋的受壓制者角度。

　　第三，本書的立論是以「東亞為視野，但以臺灣為立足點」。這與時下漢傳佛教研究更常見的「以中國為視野，以中國為立足點」的角度相映成趣。誠如前段指出，政權的更替間接促成理性、批判及宗教思想等觀念的更替，但觀念與政權不同的，是政權的更替是替代性，但理性與宗教思想的更替很多時候不是替代性的，卻是叠積性，即不單雜然前陳，卻也可隔代遺傳。

　　而這些來自不同歷史階段與地域背景的漢傳佛教，乃至不同教派與智思傳統的日本佛教，皆共同沉積成臺灣佛教在禪學思想上的成份與養份。

　　然而，臺灣並非完全只是没有自己取向的被動受飼者，卻是在不同時期逐漸消化與沉澱這諸多元素，形成雖然同屬最廣義漢傳佛教，甚或東亞佛教 (East Asian Buddhism) 一環。但據其歷史、文化、地緣及宗教的構成而言，已明顯異别於「更典型」的主流漢傳佛教，特徵之一即在其前述多層理性的「批判」或拷問下，所逐漸透出，但仍在開衍中的可能新貌。

　　正是處在邊緣與夾縫上，比中心板塊更具迴轉的需要與反思的條件，這一特質甚至具有在思想上推撞因巨大而難以轉身與自拔的板塊之先機與潛質。事實上這在廣義的東亞佛教，臺灣並非唯一例子。姑且先莫論日、韓、越等已另成文字的傳統，即使仍然同屬華文世界，筆者曾深入分析的現代馬來西亞「南方漢傳佛教」便與臺灣佛教在最寬闊的漢傳佛教世界中，有著異曲同工之妙，能夠對所立足的土地、社會及傳統有所本，則落地生根即落葉歸根，當他鄉是故鄉時，又何患花果飃零之有？

　　畢竟即使古典中國文化而言，亦強調「諸夏」之說，意即漢文化從來都不應是定於一尊的，漢文化如是，漢傳佛教亦然。

　　最後，以臺灣佛教禪學思想四百年的批判史為主題的此一著作，固然可視為作者江燦騰教授在學術海洋佈網30年時機成熟之際的其中一個收網步伐，但另一方面其實也在不知不覺間，為臺灣佛教思想研究打開了另一張網。

　　過去近十年筆者透過系統研讀及多次深入田野，探討上座部佛教在面對現代從知識、價值到制度的衝擊時是如何作回應，雖然略涉緬甸與斯里蘭卡，但主例集中在泰國，而時段與臺灣佛教差異有限，均是19-20世紀，背景亦多相類近之處，其佛教內、外的僧、俗宗教知識群體前後歷百有餘年的批判與回應，堪足與此書所述的臺灣佛教思想批判史相互發明。

　　經江教授此書等研究的梳理，臺灣佛教的研究之視野，除繼續深化與日、中兩傳的交織探索外，其實亦是時候讓臺灣佛教的研究與議題，走進國際佛教及國際佛教學術，像日本佛教、韓國佛教、馬來西亞佛教般，以其自身的獨特傳統和經歷，與漢傳以外更廣濶的佛教文明，檢視彼此在現代世界中可相互發明與砥勵之處，而江教授的《東亞現代批判禪學思想四百年》其實就是可嘗試走出這一步的跑道。