華夏傳播研究：第六輯 (電子書)

版權信息

刊首語 華夏傳播研究何為？

華夏傳播思想研究

傳承與嬗變：中華文明螺旋式上升的崛起之路——一種新進化論視野下的文明發展觀

《易經》符號哲學審美思維中的傳播物語認知

儒學文化符號“仁”異域傳播的模因論解讀

“門”對人類傳播行為的制約性分析

華夏跨文化傳播研究

“一帶一路”語境下貴州少數民族文化品牌構建與國際傳播研究——以三都縣水族端節文化為例

中國陶瓷海外傳播及文明共同體的符號對話——基於絲綢之路考古的研究

“一帶一路”與構建文化消費共同體

From Spectator to Participant: A Qualitative and Quantitative Study on U.S. Youth’s Motivations for Participation in Facebook Brand Communities

民國史中的中華文化

子不語怪力亂神——交流觀的招魂術視角與民國報刊中的“心靈交通”研究

從文人幹政到民眾幹政：“三一八”慘案後的輿論走向及對政權的瓦解

佛教中國化視閾下民國佛教報刊的產生與影響

華夏傳播史

儀式、禮樂、戲劇——華夏傳播學視角下的戲劇傳播

中鹽金壇“賢文化”與華夏禮樂之道關系研究

瑤族喪葬儀式的文化人類學考察與研究——以湖南新田門樓下喪葬儀式為例

海外華夏傳播研究

東盟孔子學院“一帶一路”傳播力建構路徑探析

McLuhan and I Ching: An Interological Inquiry

華夏傳播學人

一位穿梭於古今新聞傳播研究的學者——訪湖南師範大學尹韻公教授

華夏傳播研究的開創者與先行者——華夏傳播研究學人黃星民述評

他山之石

中國天幹地支探究

專題綜述

以禮齊家：近年中國家禮文化研究綜述——以宋代家禮為例

學術動態

華夏傳播研究的內與外：媒介作為中觀理論的進路——兼評謝清果《華夏傳播研究：媒介學的視角》

華夏文明與傳播學中國化研究高峰論壇會議綜述

共生共存、美美與共：-2020華夏文明與跨文化傳播學術研討會綜述

2020年華夏文明與傳播創新高峰論壇暨華夏傳播研究會年會會議綜述

《華夏傳播研究》征稿函

華夏傳播研究何為？



姚錦雲



暨南大學新聞與傳播學院，國家級實驗教學示範中心（暨南大學）



自進入本行以來，有兩個問題讓我長期困惑：與面向新媒體的主流傳播研究相比，歷史取向的華夏傳播研究價值何在？與歷史學和中國哲學相比，華夏傳播研究的價值又在哪里？



關於這組難題，一位哲學教授的告誡入木三分：做思想史很難，搞得不好，哲學的人說你不懂哲學，歷史學的人說你不懂歷史。實際上，傳播學的人也會說你不懂傳播，眾所周知的就是李金銓教授的名言：“有人提倡整理古籍，只是實踐至今多半落得‘牽強附會’四個字。”然而，李老師的“恨鐵不成鋼”是雙重的：既有“整理古籍”的“牽強附會”，也有主流傳播研究的“亦步亦趨”。鏗鏘有力的是這句話：“對話權和溝通權不是天賦的；如同民主，它們只能靠弱勢者不懈的爭取，不能靠強勢者的施舍或讓渡。”而如下這段話更鮮有人提及：



如果可能的話，最好從中國文化社會提煉出具有相當普遍性的概念，至少也應該用中國文化社會的實證資料，反證在西方發展出來的概念。可惜目前連以中文耕耘的園地根本就十分荒蕪，怎可期望以中國文化社會為主的傳播理論或實證研究能夠成蔭？這條路遲早要走，但現在還沒有起步。



路是人走出來的，這是魯迅先生的啟示。那麽，“以中國文化社會為主的傳播理論或實證研究”什麽時候才能起步呢？我經常遇到一些師友的告誡——“做出來”，而不是把“怎麽做”掛在嘴邊。但不知“怎麽做”，如何“做出來”？這就觸及了不同研究領域的整體水平問題，恰如個體的“聞道有先後”——例如同樣是歷史取向的新聞史研究，淵源頗久，至今已成“顯學”，作為“好研究”的標桿早已在那里，而且還不少；但傳播史研究要滯後許多，甚至長期處於邊緣狀態，而且批評者不在少數，只是批評者往往“只批評不建設”，批評一通便轉身離去，不僅依然沒有解決“做出來”的問題，甚至連“怎麽做”都更令人糊塗了。因而我很久都沒有明白，究竟批評者眼中的好研究是什麽樣的？也有人指出史學與哲學方面的“大家”作為“標桿”，道理雖說得通，卻不能解決開篇的問題：如果做成歷史研究與哲學研究，那傳播史研究的價值何在？至少新聞史研究不等於歷史學研究。否則，或許會再次陷入“哲學的人說你不懂哲學，歷史學的人說你不懂歷史，傳播學的人說你不懂傳播”的窠臼。我資質愚鈍，迫切希望在本領域尋找“巨人的肩膀”，“臨摹”一流的研究。



最近一兩年，我接觸到了劉光裕教授的出版史研究，隨著閱讀的深入，我的敬佩之情也不斷加深。劉先生在六十歲到八十歲的二十年中，寫就了一部《先秦兩漢出版史論》（2016）。但令我敬佩的不僅僅是他將學術寫作與生命歷程融為一體，更是其問題意識、論證邏輯與“材料功夫”的縝密貫通，體現出一種“媒介史的想象力”，最終“成章乃達，若金之在熔”。這恰恰是華夏傳播研究者最需要學習的。



我們不妨從《左傳》中的兩條普通材料開始：



周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之。（《左傳·莊公二十二年》）



晉侯使韓宣子來聘，……觀書於大史氏，見《易》《象》與魯《春秋》，曰：“周禮盡在魯矣。”（《左傳·昭公二年》）



劉光裕先生從中發現了問題的“玄機”：第一，陳侯乃一國之主，為什麽還要周史帶《周易》給他呢？第二，晉國比魯國強大，晉國的韓宣子為什麽要千里迢迢跑到魯國“觀書”？而不是派人抄寫一本拿到晉國看？在劉先生看來，這樣的奇怪現象是由當時的官書制度決定的：春秋時期雖已有書寫技術與官書典籍，但官書屬於天子和諸侯所有，而諸侯的典籍也是天子按禮法規定賜予的。天子未將《周易》賜予陳國，陳侯就不能擁有《周易》，也不能從其他諸侯那里覆制過來，有《周易》的諸侯（例如魯國）也不能將其傳布給其他諸侯，所以陳侯才要靠周史官悄悄將《周易》從王室帶來。晉國國力雖比魯國強盛，但典籍不如魯國豐富，因為魯國典籍是周天子按禮樂等級封贈的，所以晉國韓宣子到了魯國才能見到《易》《象》與《春秋》。總之，春秋時期，不論是王室還是諸侯的官書，都不準隨便覆制，不準公眾傳播。



這個從史料中發現的官書制度具有重要的媒介史意義，甚至成為理解當時人傳播觀念與傳播行為的歷史語境，它區別於此後書籍已經面向公眾傳播的西漢時期。我們或許很容易認為，有了書寫與書籍就意味著社會進入了書寫時代，作為技術的書寫與作為“新媒介”的書籍就會取代或改變作為“舊媒介”的口語以及口述傳播的傳統，從而改變社會觀念及其行為。這樣的理解在宏觀上不成問題，但一旦忽視具體語境就容易“理論先行”。正如林毓生所說，好的問題總是具體的，而不是泛泛的。在這方面，凱瑞的《技術與意識形態——以電報為個案》頗具啟發性：技術的社會影響與技術本身的發展並不是同步的，它需要一套相應的意識形態與法律制度匹配，從而為技術的應用提供合理性與合法性。



劉光裕（2011）先生對此有一個重要的發現：由於官書不準面向公眾傳播，它導致了一個奇特的現象——書寫有作者，卻無“作者”觀念；有書寫技術，卻難以成為主要傳播方式。具體來說：第一，春秋時期還處於官書時代，官書屬於君王所有，疇官奉王命撰寫作品，不僅不準公眾傳播，也沒有署名權。第二，官書只在疇官家族的狹窄範圍世代傳承，疇官由此享受賞賜與爵祿，是文化壟斷制度的既得利益者，也不需要署名權。因此，作者不署名成為官書時期一種普遍與持久的現象，進而成為一種文化傳統，使得包括孔子等思想家的傳播行為也受制於這樣的傳統——口述經義而不是書寫下來。



這樣的媒介史研究，就是理想的華夏傳播研究，可以就此開展各種有價值的對話。首先可以跟史學家或歷史學者對話。章學誠在《文史通義·為公篇》說：“古人之言所以為公也，未嘗矜於文辭而私據為己有也。”對此，劉光裕（2011）先生認為，說古代作者不將作品“據為己有”頗為恰切，但說“古人之言所以為公”則需要斟酌，原因即如上所述——“不準公眾傳播”的官書制度不允許書寫者有署名權，而書寫者也不需要署名權，他們是官書制度的既得利益者，因而也無法產生“據為己有”的“作者”觀念。不僅如此，這樣的研究還能與西方主流傳播學者對話。彼得斯曾經簡短比較過孔子、蘇格拉底與耶穌的傳播觀念與行為：



他們三位不約而同地放棄書寫，並不是一個能力問題，而是一個意願問題。也許他們都認識到，試圖將任何東西（無論它是轉瞬即逝的還是恒久不變的）固定下來，或試圖將思想的鮮活精靈凝固在紙墨之上，都是自不量力和空自徒勞的。



將孔子置入上述的媒介史語境中，便會發現他並非“放棄書寫”那麽簡單。我們首先需要將孔子的“聖人”色彩褪去，將其還原為一個普通人。李零先生說得透徹：孔子非常看重生前與身後之名，特別是身後的名，《論語》中有很多地方可以為證。但孔子與西漢的揚雄不同，後者畢生以“著書揚名”為志業，那是因為他已經具備了兩大條件：第一是書籍（文字作品）已經在公眾間傳播；第二是作者（例如之前的司馬遷）已經在作品上署名。比較孔子與揚雄：他們都有“傳之後世”的個體需求，也都有書寫的時代技術；但揚雄有著孔子所沒有的文化制度與傳播觀念，而孔子時代受制於國家制度的文化壟斷，書寫尚未成為當時的主要傳播方式。因而孔子和大多數人一樣，采用師徒口授而非書寫的方式傳播自己的學說。簡言之，孔子不是放棄書寫，也不是能力問題或意願問題，而是（書寫）



技術、（文化）制度、與（傳播）觀念及行為在時代“脫節”的體現，直到西漢這種“脫節”問題才被解決。



商周以來，史官文化以君權名義全面壟斷文化，社會上只有官學，沒有私學，民間從來與書籍無緣，讀書識字者唯為貴族。在貴族人群的範圍內，以史官為首的宗教官員包攬官府所有文字著作，並且壟斷書籍，即使是大貴族也不能自由利用文字從事著作活動。……諸子從事文化活動，不可能不受口述文化傳統的影響。像孔子辦學將學說口授弟子而不錄為文字，所謂“授而不書”就是口述文化影響的典型事例。此外，墨子也是口授弟子，孟子在晚年著書以前也是口授弟子。戰國中期以來，口授與口傳逐漸減少，然而未見中斷。在口述文化傳統的影響下，諸子創建的學說非師徒相傳不可，不存在其他途徑與辦法。（劉光裕，2016）



由上述的“不準公眾傳播”與“作者不署名”，劉光裕先生又提出了第三條“書無定本”，從而構成了“官書三特征”。三者造成的結果是：由於“不準公眾傳播”，官書在相對固定的狹小範圍內世代傳承；為了適應社會發展，官書需要不斷修訂與完善；由於沒有署名權，也沒有今天意義上的著作權觀念，因而作者（修訂者）可以無條件地、任意地使用或利用他人的作品，最終成為無名氏集體著作。



這類著作傳承到漢代公諸於眾時，作品中不免留下多次混合的痕跡，諸如觀點前後矛盾，文字前後重覆，全篇結構不統一，混用不同時代的專門詞語等。公諸於世前多次修訂留下的這類痕跡，用漢代以來“一人一作”的標準衡量，都是不可原諒的常識性錯誤。（劉光裕，2014）



傅偉勳先生曾提問：“為何永遠脫離不了大量的引經據典？假如從這類著作去掉經典引句，到底剩下多少著者本人真正的觀點或創見？”而上述劉光裕先生的媒介史研究，雖然也引經據典，卻不是在發思古之幽情，更不是在撿歷史學、哲學的邊角料，而是作為一個歷史社會科學研究領域，致力於提出和解決真問題。因為“官書三特征”不僅是“在經驗基礎上提煉”的“自己的概念”（黃旦），也能“反證在西方發展出來的概念”（李金銓）。這或許就是“從經驗出發，質問理論的恰切性”（黃旦）的深意。如果像劉先生這樣的華夏傳播研究越來越多，那麽我們或許就可以有這樣的期待：一方面，如黃旦教授所言，不再是政治和經濟淩駕於傳播，而是將傳播作為與政治、經濟並列的新觀察維度，甚至形成“三足鼎立的架構”；另一方面，如小威拉德·羅蘭所言，由於傳播史的重要發現，人類的基礎歷史不得不被改寫。



在波普爾看來，沒有最好的理論，只有更好的理論，科學就像沼澤上的木樁。這可以看做對人的有限性作了認識論上的承認和確認。在孔子“授而不書”的問題上，如果說彼得斯的說法是樹立了一根木樁，那麽劉光裕先生則是拔掉了這根木樁，並重新樹立起了一根木樁。盡管劉光裕先生的研究樹立了一座高峰，但研究者依然能以此為基礎展開對話、繼續推進。更需要說明的是，即便彼得斯的這條木樁被拔去，也絲毫不會減損他在傳播學領域的地位，以及我們對他的尊敬。因為我們相信，彼得斯“百科全書式”的腦袋，是基於他幾十年如一日的閱讀與思考，他對思想與語境的關系處理尤其值得反覆學習；只是在孔子與中國傳播史的問題上，彼得斯既不是漢學家，也不是中國傳播史家。正所謂“偃鼠飲河，不過滿腹”（《莊子·逍遙遊》），學問再大也有邊界，更何況彼得斯已經同時表達了一種謙虛和遺憾——沒能將孔子拉進與蘇格拉底、耶穌的“辯論”中。



而劉光裕先生則是二十年里都在思考此類問題，而且因為退休，反而在生命中產生了一個巨大的學術生產空間——從“紙簡並用考”（1998）的系列研究到“蔡倫發明蔡侯紙”（2000）的兩次考察，從“秦漢書籍政策”（2004）、“劉向校書”（2004）到“商周簡冊考釋”（2010），從“官書三特征”（2011）、“孔子與官書制度（上、下）”（2014）到“子書崛起與書籍變革”（2016），都是在邏輯的鏈條上“兼總條貫，知至知終”。劉先生的示範在於，有“破”更要有“立”，這“破-立”的關鍵在於“從搜集資料著手”（2001）。



落實到自己的研究，我想起了嚴耕望先生的“治史經驗談”：不要走捷徑、只抱個題目去翻材料，而需要從頭到尾仔細讀，在尋找材料的同時增加對整個時代的全盤認識。這是個“笨辦法”，但會使治學潛力愈來愈強，只是要在中年以後才顯現出來——發覺一片通明，似乎無往而不可。林毓生先生提起法國數學家關於原創性思想產生的四個階段——積累——醞釀——靈感——證明，對照個人體驗，有時不需要太多時間就能達到前三者，但“證明”卻是最難的。“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”所需要的付出，只有做過的人才知道。劉先生的個人體驗尤為深刻：



從我多年工作的體會看，古代出版史料非常分散，牽涉的歷史文獻太多，需要一本書一本書地翻撿查找。所以十分麻煩，工作幾如大海撈針，有時讀書數天，卻是一無所獲。可是，這項工作再困難也是非做不可，而且非做好不可。當今的情況是，現成的資料基本上都屬於書籍史、刻書史、印刷史等，出版史尚沒有屬於自己的系統史料。出版史如果不把搜集史料的任務放在第一位，就等於放棄自己學科的對象與範圍，結果難免成為其他學科的附庸。



按照理想的寫法，當我以自己的長期困惑切入，以“劉光裕-彼得斯之辯”的方式呈現並解決問題後，應該將筆鋒轉到彼得斯的長處，以避免自己的“誤導”與他人的“誤解”。畢竟這是以劉先生之長擊“彼”先生之短，公平起見，應該將彼得斯的長處再論述一番，尤其是他對思想和語境的精妙處理。好在最近彼得斯的《奇雲》繼《對空言說》後再次風行，多位權威學者進行了深入解讀，無需我贅述了。只有兩點仍需說明：第一，如此安排“辯論”本身就是對彼得斯的致敬，因為那正是彼得斯的言說方式。第二，應該如何處理“菜鳥”與“大牛”的關系，落實自己的研究？



閻雲翔《禮物的流動》給了我相當大的啟發：作為一篇博士論文，他在人類學的深厚脈絡中考察這一問題——人類為什麽會有禮物交換？但無論是莫斯的“禮物之靈”、馬林諾夫斯基的“互惠原則”，還是韋娜的“不可讓渡”，都難以圓融地解釋東北下岬村的經驗個案。尤其是面對“互惠原則”的“中國版”——黃光國的“人情與面子”理論，閻雲翔追問：將中國人之間的禮物交換和人情往來只看做權力遊戲，是否恰當？他在關鍵經驗個案基礎上提出了新回答：人情不僅是權力遊戲，也是一種生活方式。中國人的人情與禮物交換至少有三種成分：理性計算、情感聯系與道德義務；在不同情境下體現為比例不同的糅合。可以說，這既是經驗-理論對話的經典研究，也是“菜鳥-大牛”對話的學習典範。



近日，我又受到張豐乾教授解讀莊子的啟發——“庖丁解牛，目無全牛”，領悟到應該從“有間”尋找切入點，如此方能“以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地”（《莊子·養生主》）。否則，憑微小的自我面對龐大的“全牛”，那真會產生“獨上高樓，望盡天涯路”的挫敗感，更何談學術的推進？換用黃宗智先生的話說，要尋找理論跟實踐的“脫節點”和不同理論流派的“交鋒點”（尤其是各理論流派都無法顧及的“三不沾”地帶），從中發現有價值的真問題。對我要研究的問題而言，超過99%的部分都已被人研究過，留給我的“有間”不足1%。恰如歌德之言：“凡是值得思考的事情，沒有不是被人思考過的；我們必須做的只是試圖重新加以思考而已。”即便有這不足1%的推進希望，也足以令我心馳神往，是莊子的“以無厚入有間”給了我精神動力。



最後，依然借用彼得斯之言，這是與自我的對話，但也向他者撒播。