讀懂菩提道次第廣論之止觀思想與實踐：學習廣論一定要知道的解脫道關鍵

第一章 宗喀巴思想與《廣論》教法次第01
第一節 宗喀巴大師之修學概述01
第二節 宗喀巴大師之佛學底蘊15
第三節《廣論》之教法與次第 31

第二章 《菩提道次第廣論》之止觀內涵45
第一節《廣論》止觀以三學為思想綱領 46
第二節《廣論》止觀義涵之概說 52

第三章 《菩提道次第廣論》之止觀思想72
第一節《廣論》〈奢摩他〉之思想72
第二節《廣論》〈毘缽舍那〉之思想 96

第四章 《菩提道次第廣論》之止觀實踐144
第一節《廣論》〈奢摩他〉之實踐144
第二節《廣論》〈毘缽舍那〉之實踐158

第五章  甚深智慧與無上方便173
第一節 止觀修習貫串三士道之學程 173
第二節 無礙菩提道 175

跋177
參考書目203

許明銀教授序

　　若對博巴(藏族)的有識者詢問代表西藏的偉大思想家是誰時，幾乎不例外地立刻回答說：「薩．隆．宗．三(者)」(Sa gLong Tsong gsum)。也就是說，是薩迦派(Sa skya pa)的薩迦班支達(Sa skya Pa□□ita / Sa Pa□ Kun dga' rgyal mtshan 慶喜幢，1182-1251)；寧瑪派(rNying ma pa)的隆欽饒絳巴．無垢光(gLong / kLong chen rab 'byams pa Dri med 'od zer / Tshul khrims blo gros戒慧，1308-1363)；格魯派(dGe lugs pa)的宗喀巴．善慧名稱(bTsong / Tsong kha pa bLo bzang grags pa['i dpal]，1357-1419)三人。在藏族的心目中，這三位又是文殊菩薩的化身。這裡提到的宗喀巴在三人當中，是代表西藏特別重要的思想家。以後確立了達賴剌麻政權(1642)，從格魯派內部產生達賴剌麻，乃至格魯派掌握政治、宗教上的實權，身為位居該頂點的思想中心人物，又加上政治上的支持與宣傳，宗喀巴被推舉到西藏最偉大的思想家之地位。

　　他是從十四世紀後半期到十五世紀初的人物，正當活躍於元朝滅亡明朝成立(1368)，到達成祖永樂帝的期間(1402-1424)。在西藏從印度輸入的佛教，早已壓倒當地的樸素信仰，一般地廣為流傳，也經歷了九世紀的破佛及其後的復興與改革。然彼時代的佛教，漸漸再度導致淫靡之風習，是被稱作擁有懶惰凡庸僧眾的所謂舊教古派或半改革派。在此等佛教僧之中，如薩迦派法王援引蒙古族汗王與軍隊，進而掌握了西藏國土的主權。宗喀巴的出生是這主權崩潰之後的數年，帕木竹派(phag mo gru pa)的菩提幢(Byang chub rgyal mtshan，1302-1373)在1354年當上元的大司徒(Ta'I su tu)，取代薩迦派同樣地掌握了政治的俗權之時(此即帕木竹派政權時代，1354-1641)。他幼年出家的佛教是如此的情況，及長越發了解其弊端，對此從正面堂堂的宣戰。也就是說，他對滔滔風靡世間的此墮落佛教，提倡嚴格的戒律生活、教團的獨身主義，如此終於樹立了新教改革派，所謂黃帽派(Zhwa ser ba)格魯派。因此，他身為宗教改革者常被比作馬丁．路德(Martin Luther，1483-1546)而加以介紹。

　　這宗教改革的事業，乃基於他的高尚人格與堅定的節操。誠如宗喀巴學修自傳詩云：「前期廣泛求學增知識，中期思化經論為教誨，後期日夜勤修實踐行，一切為教振興作迴向。」(《東北藏外目錄》，No.5275.Kha.52b6[52b4-55b1] )對我們而言，成就他的偉大性倒不如說是在於他的學者風範。其實自古至今，他是少見的學僧。比起與他同時代的其他佛教國度的學僧，不僅無絲毫的遜色，能與他匹敵者亦寥寥無幾。他作為偉大的學者，當我們閱讀《菩提道次第論》與《了義未了義》等時，更能深切感到。再者，他的著作全集構成龐大的二十函(《北京版西藏大藏經》I.Ka-XX.wa)，從其大部分是伴隨緻密的思索之學問著述亦能得知。他的思考方式與學風有邏輯、哲學上的正確性，甚至於時有科學的嚴謹性。例如：西藏譯大藏經中有中論釋的《無畏註》(Mula-madhyamaka-v□tti Akutobhaya只有西藏譯現存，北京版Vol.95，No.5229，pp.15-47，34a2-113b8)，儘管自古以來它有被視為龍樹作之傳統，但是宗喀巴證明它是偽書而排斥之。如此否定《無畏註》，由其後的西藏佛教學僧全部加以繼承；而這些的學問態度與內容，總而言之，可以想像是印度的學問寺風尚大量地加以輸入、保存，且是藉由因明與問答辯證磨練了頭腦之賞賜品。儘管他繼承印度學風，卻達到了超越印度學僧的境地。十一世紀入藏的孟加拉人阿底峽(Atisa，982-1054)與十四世紀的西藏人布敦(Bu ston，1290-1364)等，都是著名的論師學僧，不過那些先前諸師的佛教學問，有如全部聚集、歸結給宗喀巴之感。這或許是因緣際會、時代造英雄吧！我們亦倣效奧伯米勒博士(E.Obermiller，1901-1935)，應該稱之為「學僧(pa□□ita)宗喀巴」。

　　宗喀巴以阿底峽的噶當派(bKa ' gdams pa)教義作為佛教的正統，以復興此為目的。此同時在西藏亦意味著佛教改革。而且在阿底峽「經與咒」的合一是其根本態度。經與咒在宗喀巴依次是以《菩提道次第》(Lam rim)與《密宗道次第》(sNgags rim)的二大著作形態出現的。但是，同時這合一性，在《菩提道次第》的一論，其組織性亦可看出，蓋在論的最後簡單地附上當入密咒(《密宗道次第》)。這屬於顯教領域的《菩提道次第論》方面，是因明、阿毘達磨與律等的一切綜合，特別是將其主要力量放在中觀與瑜伽或文殊—龍樹與彌勒—無著的兩學系之統一綜合。即認為阿底峽的《菩提道燈論》(Byang chub lam gyi sgron ma)站在如此的統一立場，是宗喀巴乃至格魯派的觀點。

　　如此《菩提道次第》的直接所依，是《菩提道燈論》。阿底峽的此一著作是由六十八頌構成的偈頌體，可以說是著者的主著之重要論書。《菩提道次第》則是詳細擴大它的。這在論初特別舉阿底峽及其《菩提道燈論》且禮敬之，該著者阿底峽及其著作《菩提道燈論》具有偉大性，故在此可以看出其態度在表白此《菩提道次第》就是正說。

　　然而更往上追溯時，此《道燈論》的教授即不外乎是《現觀莊嚴論》的教授(man ngag，upadesa)，因此，說「故彼造者(至尊慈氏)，亦即此之造者(阿底峽)。」從這樣的見解看來，現觀莊嚴論－－菩提道燈論－－菩提道次第論的一系列，正如宗喀巴本身以自己所相信的，是敘述無謬地傳承開顯同一正法的。

　　但是《菩提道次第》之成立理由及其基礎不是只有《現觀莊嚴論》。再者，不是只有現觀的、彌勒的法相。在那以上有依據中觀系統的思想。事實上，《菩提道次第論》的最重要的根幹之上士道(syes bu chen po'i lam)，幾乎只有中觀者成為問題，可以說《菩提道次第》是站在中觀的立場(特別是月稱系統)。

　　如此地，《菩提道次第》在阿底峽方面也是如此，是站在中觀與彌勒之綜合的。此一事實從《菩提道次第廣論》的歸敬頌也能得知。即該歸敬頌，首先釋尊，其次彌勒與文殊，接著龍樹及無著，其次阿底峽，其次諸善知識，各以一偈表達敬禮。而且接著，「此中總攝一切佛語扼要，□攝龍樹無著二大車(shin rta chen po)之道軌。」(Byang chub lam rim che ba bzhugs so，青海民族出版社，1985，1992，p.3；法尊法師譯《菩提道次第廣論》，重慶，1936；repr.台北，華藏講堂，p.2)此不外乎是意指著，於此該攝有關般若經的二大車之宗教，即般若經之隱義與顯義。蓋西藏寺院的顯教學部之五學科，乃由

　　一、因明學－法稱的《釋量論》Dharmakirti，Prama□a-varttika。
　　二、般若學－彌勒的《現觀莊嚴論》Maitreya-natha，Abhisamayala□kara。
　　三、中觀學－月稱的《入中論》Candrakirti，Madhyamakavatara。
　　四、俱舍學－世親的《俱舍論》Vasubandhu，Abhidharma-kosa。
　　五、律 律－德光的《律經》Gu□aprabha，Vinaya-sutra。

　　所構成。這些在印度是比較後世的論師及其義學的佛教哲學之代表作。其中，第二的般若學當然是般若經之學，第三的中觀學亦宣說般若皆空，可以視為般若經系統的教學。因此，西藏佛教的教學可以說自始至終在般若學。事實上，對般若經的尊敬，比起別的經典更是絕對的。第二的彌勒《現觀莊嚴論》之般若學，被視為究明該般若經之「隱義」(sbas don，guptartha)的。而且那也是「道」，有關「悟入次第」的法相分類學。針對此，龍樹的《中論》及月稱對該中論的《入中論》之中觀學，是解明般若經之「顯義」(dngos bstan明說，mukhyopadesa)的。如此地，從般若經的隱顯表裡兩面全部加以學習的。此種觀點便是西藏佛教教義學的思想。也就是說，印度大乘佛教的兩大思潮之中觀與瑜伽行兩學派，於此是以般若經加以統一的。

　　綜合龍樹、無著，以阿底峽為所依的《菩提道次第廣論》，直接根據阿底峽以後的傳承，這在《廣論》的最後，由宗喀巴本身加以提及。即「謂依俄姓具慧般若(rNgog bLo ldan shes rab，1059-1109，譯《現觀莊嚴論》等)摩訶薩埵，彼之紹師精善三藏，正行法義，拔濟眾生，長養聖教，寶戒大師(dKon mchog tshul khrims)，及因前代持律師中，眾所稱歎賈持調伏(Bya 'dul ba 'dzin pa，號精進然brTson 'grus 'bar，種敦巴的徒孫)，彼之紹師智悲教證功德莊嚴，大雪山聚持律之中高勝如幢，第一律師嗉樸堪布寶吉祥賢(Zul phu ba dKon mchog dpal bzang po)，並諸餘眾誠希求者，先曾屢勸。後因精善顯密眾典，珍愛三學，荷擔聖教無能倫比，善嫻二語大善知識，摩訶薩埵勝依祥賢(sKyabs mchog dpal bzang po)殷勤勸請。係從至尊勝士空諱(號虛空幢Nam mkha' rgyal mtshan)，聞[阿]蘭若師(dGon pa ba，Ara□yaka，1016-1082，熱振寺第三任座主)，傳內蘇巴(sNe'u zur pa，內鄔素巴，1042-1118)及慬哦瓦(sPyan snga ba，1038-1103)所傳道次。又從至尊勝士賢號(名法依賢Chos skyabs bzang po)聞博朵瓦(Po to ba，1031-1105)傳霞惹瓦(Sha ra ba，1070-1141)及博朵瓦傳授鐸巴(Dol pa，1059-1131)道次第等義。……以大譯師(具慧般若)及卓□巴父子(Gro lung pa yab sras即Chos kyi 'byung gnas法生與Chos kyi seng ge 法獅子，俱為十二世紀人)所著道次為本，並攝眾多道次要義，圓滿道分易於受持，次第安布無諸紊亂。雪山聚中闢道大轍，於無量教辯才無畏，如理正行經論深義，能發諸佛菩薩歡喜，最為希有摩訶薩埵，至尊勝士叡達瓦(Red mda' ba gZhon nu blo gros，號童慧Kumaramati，1349-1412)等，頂戴彼諸尊長足塵。」云云。(ibid. pp.812-813；法尊法師譯本，pp.559-560)以上，提到從虛空幢與法依賢二師傳持重要的兩個菩提道次第傳承，此二人對宗喀巴來說是重要的師父。虛空幢是宗喀巴最後之直接師父，他是洛札(lHo brag，雅隆地方)人，被稱為大成就者(grub chen)，是屬於廣大行(唯識)、甚深見(中觀)的兩系譜之任一者，乃噶當派中教授派之傳人，但是達賴剌麻十四世認為他是寧瑪派人，有口傳(oral transmission)，而且宗喀巴得自他的教說，很明顯的是基於寧瑪派大圓滿系統的獨特用語(Gyatso，Tenzin(Dalai Lama XIV)(1985)，Kindness，Clarity，and Insight. New York：Snow Lion Publications，p.230)。後者法依賢為扎廓(Bra gor)寺堪布，為噶當派中教典派之傳人。宗喀巴對這兩位師父都有製作讚歌(《全集目錄》Ⅲ，10.繼此有法依賢的讚)。其中，阿蘭若師是阿底峽在康區(Khams)的弟子，從他到內鄔素巴的系統是屬於所謂廣大行派的道次第。再者，被稱作慬哦瓦者有數人，這裡提到的是種敦巴的弟子慬哦瓦(1038-1103，本名戒然Tshul khrims 'bar)。其次，博朵瓦到霞惹瓦是所謂甚深見的道次第，博朵瓦同樣是種敦巴的弟子。

　　宗喀巴四十六歲時(1402)，在拉薩北方的熱振寺(Rwa sgreng)勝者寂靜處(阿蘭若)的新院(yong dgon)獅子崖下的山中(brag seng ge'i zhol gyi ri khrod)著《菩提道次第廣論》(Byang chub lam rim chen mo □ che ba，以下略作《廣論》)。有名的三士道由阿底峽的噶當派所提倡，宗喀巴繼承之；在阿底峽之前的舊教寧瑪派(rNying ma pa)，也有以聲聞．獨覺．菩薩的三乘為顯教，不過內容上稍微有異。上中下的三士顯示向菩提(覺)須要前進的修道階梯。下士道(skyes bu chung ba'i lam，adhama-puru□a)相當於所謂的人天乘，為了後世的安樂而修行。該內容是觀察死無常與惡趣苦。針對此，宣說須皈依三寶，思業果理與十善業道。其次，中士道(skyes bu 'bring gi lam，madhya-puru□a)相當於聲聞．獨覺，四聖諦中的苦諦與集諦成為主題(聲聞)，與觀十二緣起的理法(獨覺)，這裡宣說生死過患與厭離此世、業與煩惱，特別強調律儀戒等。以上二道[教]大乘未必厭惡或輕蔑，只是應根器被稱做下士、中士，故亦為大乘所承認，因此稱之為「共」的下士、中士。

　　與二乘不共的大乘獨自的教法之上士道(skyes bu chen po'i lam，uttama-puru□a)，是全論的核心，菩薩的大乘道次第成為主題。大乘首先要發菩提心，在格魯派這發心與戒律及空觀一道被視為三大原理。其後進入大乘的一般學習。大乘菩薩學道的對象，於此收攝為六度(□a□-paramita)與四攝事(catvari-sa□graha-vastuni)。布施等的六度於此被視為自佛法成熟(sva-buddha-dharma-paripaka)的行(自利)，布施．愛語．利行．同事的四攝事被視為有情成熟(para-sattva-paripaka)的行(利他)。以自成熟與他成熟稱呼自利．利他二行，為《菩薩地》與《經莊嚴》所熟悉，於此它被分配到六度與四攝事。上士道一旦結束，特別提出六波羅蜜中的最後禪定與般若加以強調。即禪定波羅蜜等於止(samatha)的修習，般若波羅蜜等於觀(vipasyana)的修習。《廣論》最高、最重要的部分是上士道，於此所修的六度中，觀(毘□舍那)的般若波羅蜜構成全論的核心，占有全體的約三分之一。止的學習與觀的學習各自進行，最後個別進行無效果，故強調止觀雙運(samatha- vipasyana-yuganaddha)。以上大乘學習的解說終了，最後略說金剛乘(密教)，乃銜接另一部主著《密宗道次第廣論》(sNgags rim chen mo bzhugs so)。

　　如上，《廣論》的止(奢摩他)，特別是觀(毘□舍那)的論述是樞要中的樞要。而且稱為「道次第」欲給與顯教的學習次第乃至該階梯，這一般可以看出其瑜伽行的性格。如前述者，彌勒的《現觀莊嚴論》於此仍舊是阿底峽的《菩提道燈論》，也具有宗喀巴的《菩提道次第廣論》的性格。然而至此「觀」的修習，自始至終完全是中觀的空觀。論初雖只舉《現觀莊嚴論》的名稱，但是實際上是按照《入中論》宣說此毘□舍那的「觀」。即使一般地視為瑜伽行的，但是透過全論比起《現觀》，《瑜伽師地論》的引用甚多(計103回，長尾雅人著《西藏佛教研究》，東京．岩波書店，1954；repr.1978，p.85)。

　　護法等在瑜伽唯識學派之進步思想，由玄奘引入了漢土，不過與之匹敵的中觀學派見解，特別是到了後來也把瑜伽唯識思想合併到自己之中的中觀思想，終於未被傳入漢土，以往完全不為所知。然而該後期中觀的傳統，針對否定與安立之根本態度、有與空的根本論爭點，有闡明中觀哲學如何發展(例如：瑜伽行中觀學派在後世很發達)的情形。要之，那些問題，歸結問題的重點於西藏佛教主張的自續派(Rang rgyud pa，Svatantrika)與應成派(Thal 'gyur ba，Prasa□gika)之抉擇。宗喀巴的教學，與漢傳相反地，這些不光是成為重要的課題，那些思潮之大體上在十五世紀以前的歷史，是直接、間接地能夠窺知的。如此的西藏佛教，不可能單單以西藏佛教的地方性意義來處理。它是要求從更廣泛地印度學的、或從佛學全體的立場之考察與斟酌的性質的。