華夏論述：一個複雜共同體的變化

自序　「中國」共同體的未來與挑戰
第一章　緒論
共同體的出現，從「成核」開始

第二章　新石器時代族群的分合
不同文化體融合出新的歸屬和認同感

第三章　核心的形成：夏、商、周三代的連續發展
「中原」成為穩定的權力中心

第四章　春秋戰國時期「華夷」觀念
中國邊界不在「地理」，而在「文化界定」

第五章　天下帝國：關鍵性的秦漢時代
「文官制度」和「市場經濟」有效凝聚群體意識

第六章　秦漢時代的擴張
「軟實力」維持政治和文化整體性

第七章　天下國家模式的衰壞
南北朝時期出現族群融合高峰

第八章　隋唐的天下國家
擁有極大包容性和彈性的天下秩序

第九章　宋、遼、金和西夏的時代
華夷之辨加深漢人族群意識

第十章　金、元時代的外族征服
外族政權本質―暴力統治與二元政體

第十一章　明代：專制皇權（上）
天下國家結束，華夏文化崛起

第十二章　明代：專制皇權（下）
在全球化潮流中缺席，錯失發展機會

第十三章　滿清時代：最後一個征服王朝（上）
社會精英與文化活力日漸衰落的皇朝

第十四章　滿清時代：最後一個征服王朝（下）
盛世發展「結束於開始之時」

第十五章　後論：中國共同體的發展（上）
四個變數交互影響，共同體出現強弱盛衰

第十六章　後論：中國共同體的發展（下）
修正雙重迷失，建構人類共有與協作的根本

附錄　《華夏論述：一個複雜共從體的存在》解說――葛兆光

自序

「中國」共同體的未來與挑戰

　　本書的起因，是有一位朋友提出一個問題：

　　「『中國人』？『漢人』？『唐人』？『華人』？或者按照外國人稱呼我們的名稱，例如，契丹（Khitan/Cathay）？支那（Sina/China）？桃花石？韃靼？究竟我是誰？」

　　「中國究竟是什麼？我們究竟是誰？」這個問題，不是一言兩語可以解決的。這整本書，也就不過是在嘗試如何界定「中國」。

　　在人類歷史上，中國這個個案確實相當特殊。歐洲有過希臘、羅馬、教廷這幾個大型共同體；中東有過伊斯蘭共同體；南亞也有過印度共同體。但是，中國這個共同體其延續之長久，而且一直有一個相當堅實的核心，在同一個地區繼長增高，其內容卻不斷改變，不斷調適。凡此，都是上述另外幾個共同體，所不能同日而語。

　　「中國」這個共同體不是國家，毋寧是個「天下」：沒有邊界，可是有程度不同的歸屬。「中國人」的觀念之內，也有許多差異的族群，直到今天，各省的方言，甚至各地人群的體質，都還有顯著的南北與東西之分。中國的文化內容也很複雜，不像歐洲可以用宗教信仰界定，例如基督教世界，或者像南亞、中東一樣，是某種信仰的世界。中國固然以儒家思想為主體，卻同樣有強大的佛教和道教影響，更不提還有許多地方性的信仰。相對於猶太教、基督教、伊斯蘭教體系，中國這個複雜系統沒有一神教的排他性，有多元並存的空間；相對於婆羅門∕印度教體系，這個複雜系統也沒有種姓階級的割裂社會。因為有多元並存的空間，中國體系容易接納外來新因素；也因為沒有階級割裂，容許社會流動，易於進行內在的調適。

　　「中國」這觀念，可能的真正維繫力量是在經濟方面。經過長期構建的市場交換網，各地的物資有無相通，也互相依賴。另一方面，中國固然長期以皇權統治，但是從秦漢時代以後，並沒有明確的貴賤階級之分。一般老百姓都是編戶齊民，統治機制中的文官，大致言之，都是憑其知識和能力進入精英階層，這些精英並不能永遠世襲。第三個因素，可能是因為中國的方言複雜，卻有一個以符號視覺做為基礎的文字系統，可以超越語言區隔，做為人與人之間的交流工具，也做為超越時間的資料媒介。

　　以上三個因素，可能使中國的廣土眾民可以互相溝通，誰也不能被排斥在外，「中國人」才有一個共同的歸屬感。相對於其他幾個巨大的共同體，中國人大體上居住在同一地區，只有擴張而沒有遷移。中國內部的人口流動，既使不同人群有混合的機會，更重要的是，文化的共同性經過不斷融合，在總體相上，只有逐漸地變化，而沒有截然不同。這才使「中國」觀念可以長期維持。

　　到了近世五百年，蒙古、滿清兩次外族征服，「中國人」之間才有因種族差異而出現的階級，可是在民國建立以後，這種階級差別也就消失了。

　　人類現代文明在歐美發軔並且迅速開展，引導全球普遍發生巨大變化，中東與南亞兩個複雜文化體系的幾個古代帝國，或其列國秩序，因之紛紛解體。中國體系，由於上述征服皇朝造成的系統失序，也一時失去自我調適的能量和活力，以致有近兩百年的顛簸蹣跚，不知適從。自從滿清末年維新、民國，以至今日，「中國」逐漸隨著西方模式，自我界定為「主權國家」；又因為歐洲近代國家定義具有強烈的「民族國家」特質，「中國」也不得不遷就世界潮流，界定自己為「多民族」的「主權國家」—一個自我矛盾的名稱。中國內部秩序，至少一個世紀以來，徘徊於「民主V.S.集權」、「個人自由V.S.社會福祉」等種種抉擇當中，一個世紀以來走了不少冤枉路，也犯了許多錯誤。台海兩岸的中國人，以及海外的中國人，還在不斷探索出路，各地有志之士，無不捲入這一極具挑戰性的巨大志業。

　　我們必須認知：中國固然在變，時間也在變。在全球化已經不可避免時，世界可能重組為人類共同歸屬的龐大複雜體系，不能永遠停留於列國體制的不絕鬥爭。如果大家要建構一個「天下模式」的世界秩序，中國曾經嘗試數千年的經驗，無論成、敗，得、失，應當都有值得參考之處。

　　本書是將上述中國複雜體系，考察其中政權、經濟、社會和文化觀念等四個項目，觀察四個變數共同建構、交互作用，以及不斷適應的動態趨衡。本書書名《華夏論述：一個複雜共同體的變化》，其中「共同體」之名稱，假如用英文表達，應當是Commonwealth，意指在這個共同體之內，人類不僅互相容忍，而且互相支援，共蒙福祉。今天，世界正在全球化，任何共同體都不能避免與其他共同體互動。互動之餘，將來會是如何的結果？我們無法知道。不過，至少我盼望，將來全球人類建構的世界共同體，應當也是一個在互動之中彼此支援，共謀福祉的大組織。

　　本書陳述，從新石器文化時代開始，結束於帝制皇朝退出歷史，這漫長的時距，不下於一萬年，乃是概括我們這一個複雜文化共同體演變的過程，一個長達萬年的變化。

　　本書題目，得到馮俊文先生提示。構思之時，經由遠距視聽設備，參加王德威教授組織的一項討論會，甚得德威和葛兆光教授的啟沃。附錄即是葛兆光先生的解析。葛教授宏文，提綱揭要，點鐵成金；而且，由於我在撰述時，時有理性與情感，糾纏兩難。葛教授明察，委婉指出作者的掙扎與痛苦。讀到他的解析，光寵篇幅，已屬榮幸，更因知己，衷心感佩。陳珮馨女士，電腦記錄口述，十分辛苦。對於這幾位友人，我謹致感謝之忱。

　　今年二度刀圭，三年療治，曼麗照顧護持，備極辛勞，夫婦同命，休戚與共，就不是「謝」字可表了。

推薦序

附錄　《華夏論述：一個複雜共同體的變化》解說

　　什麼是「華夏」？或者，什麼是「中國」？

　　討論這一問題，既可以從今溯古，來論證國家合法性，也可以從古到今，以理解歷史合理性；它可以是一個政治話題，也可以是一個歷史話題；它可能惹出民族（國家）主義情感，也可能培養世界（普遍）主義理性。在涉及「國家」、「民族」和「認同」的時候，「歷史」就開始像雙刃劍，「論述」的分寸顯得相當微妙，關鍵在於史家以什麼立場、取什麼角度、用什麼方法。

　　「近代以來，『中國』已經成為『自我矛盾的名稱』」（自序）。「中國」是一個傳統帝國，還是一個現代國家？它的認同基礎是血緣，還是文化？它的歷史是同一共同體的連續，還是各種不同族群的融匯？為了解答「華夏∕中國」給歷史學家出的這個難題，為了梳理這個「自我矛盾的名稱」以及背後錯綜的歷史，許倬雲先生的《華夏論述》一書重新追溯上下幾千年，取不同維度對「中國」的歷史形成過程進行論證。仍就一開頭的三個疑問而言：首先，許先生強調「華夏∕中國」是一個複雜共同體，這個共同體猶如「飛鳥無影」、「輪不輾地」，不可能是定格的（第一章）。這就說明，他並不從現存中國來逆向追溯「中國」的合法性，而是從曲折變遷中回顧「中國」的形成過程，來理解其歷史合理性的。其次，在「中國」的歷史形成過程中，許先生指出，數千年血脈雜糅、族群相融、文化交錯而形成的共同體，其認同基礎不一定是國界（國界會變動），不一定是族群（族群是生物學判斷），甚至也不一定是語言或文化（語言文化也在變），這說明本書不是從政治角度證成「中國」，而是從歷史角度理解「華夏」的。第三，有關這一著作的意圖，許先生自己說，這部書是對「華夏∕中國」歷史形成的「自我審查」，他還說：「中國人能如此自我審查，對世界是有益處的」。為什麼？因為「能夠如此，鄰近的其他國家，在中國的自我審查過程中，不能責備中國，認為中國是以民族情緒威脅他們；中國也因為對自己的瞭解，不至於產生大國沙文主義，也會因此消滅四周鄰居的敵意」（第一章）。因此可以看出，這部著作也不是為了藉由歷史引出民族主義的盲目情感，而是通過歷史認識達成世界主義的理性觀念。

　　可是，要在篇幅不長的書中，清晰地敘述「華夏∕中國」的形成過程，表達對「華夏∕中國」認識的明確立場，並不是一件易事。「華夏∕中國」的歷史太長，線頭太多，國家形成過程曲折迂迴、族群地域的分合又重疊複沓。所以，一方面要把中國複雜的體系，如許先生所說，在政權、經濟、社會與文化四個變數中考察（自序），另一方面還要快刀斬亂麻，在治絲益棼的麻線團中，穿透歷史，下大判斷。

　　《華夏論述：一個複雜共同體的變化》就是許倬雲先生所寫的，一部舉重若輕、以簡馭繁的大歷史著作。

　　一、融匯與雜糅：從核心文化到天下帝國

　　許先生的大歷史著作，我一向喜歡看，比起繁複細密的學院論著來，撰寫這種大歷史著作需要更多的知識背景，更大的論述視野，和更強的領悟能力。從《萬古江河：中國歷史文化的轉折與開展》、《我者與他者：中國歷史上的內外分際》到這本《華夏論述：一個複雜共同體的變化》，我所寓目的許先生縱論中國大歷史著作，已是第三本。不過三本著作的重心似乎各有區別，如果說第一本《萬古江河》重點在討論中國的「歷史」和「文化」，第二本《我者與他者》重點在討論歷史與文化中的中外關係，那麼，第三本也就是這本《華夏論述》，重點就是在討論歷史與文化中「中國」之變動。

　　討論歷史與文化中「中國」之變動，本是中國文化史應當承擔的責任。在我看來，一部中國文化史固然是在敘述中國的文化（包括族群、宗教、語言、習俗、地域）如何在歷史中形成與流變（Being and Becoming），但也需要敘述這些原本散漫複雜的文化，究竟是如何逐漸匯流並形塑出一個叫做「中國」或者「華夏」的國家來。前幾年，我曾經閱讀法國學者讓—皮埃爾．里烏（Jean-Pierre Rioux）和讓—弗朗索瓦．西里內利（Jean-Franois Sirinelli）主編的《法國文化史》，深感此書對「法國如何成為法國」這一問題，有著清晰的解析。「一個群體居住的領土，一份共同回憶的遺產，一座可供共同分享的象徵和形象的寶庫，一些相似的風俗，是怎樣經由共同的教育逐漸形成一個國家的文化」，這對於認識一個國家的歷史和文化是相當重要的前提。可是，過去很多中國文化史著作卻並不太重視這一點，在人們心目中，似乎「華夏」自古如此，「中國」天經地義。幸好，近年來學術界逐漸開始意識到這一問題的重要性，所以，「華夏∕中國」本身，便從「不是問題」逐漸「成為問題」。許先生這本書中處理的，就是這個做為歷史與文化問題的「華夏∕中國」。

　　毫無疑問，一個由不斷分合又綿延連續的王朝構成的亞洲傳統帝國中國的文化史，與一個經由語言、風俗、宗教、民族逐漸形塑起來的歐洲近代民族國家法國的文化史，顯然大不一樣。「華夏∕中國」源遠流長，在《宅茲中國》一書中我曾說過，我不太贊成把「中國」看成是一個後世建構或「想像的」文明，更願意把它看成是一個由中心向四周擴散，經過不斷疊加與凝固而形成的一個共同體。正如許先生所說，做為一個共同體，中國與歐洲、伊斯蘭、印度等不同，「其延續之長久，而且一直有一個相當堅實的核心」，但這絕不等於說「中國」自古以來就是如此，而是「在同一地區繼長增高，其內容卻不斷地改變，不斷地調適」（自序）。我覺得這是一個重要的說法，許先生不同於用現代領土來反向追溯並書寫「中國歷史」的學者，他不強調共同的歷史淵源，也不強調同一種族與血緣，而是特別強調不同的生產方式和生活方式，如何使不同的族群與文化逐漸雜糅、融合與交錯。所以在本書開頭他就試圖說明，「中國」從上古時代起，就是由水稻、小米、牛羊多種生產與生活方式，由東北遼河紅山文化、南方良渚文化、山東大汶口文化、長江中游與漢水如石家河文化等不同類型文化共同構成（第二章）。儘管夏、商、周三代，或許是一個較強的地方文化（偃師二里頭為中心的夏、渤海地區遷徙到中原的商、原本來自陝北、晉西的周）逐漸延伸和擴展，「象徵著農業文化之崛起」，但是，歸根究柢它仍然是由此族與彼族、國人與野人逐漸混融才形成的共同體。

　　二、開放與包容：「中國不是一根筋到底的歷史」

　　承認不承認「華夏∕中國」原先並不是一國一族，其實關係甚大。始終強調「民族出於一元」、「地域向來一統」，或許正如沈松僑〈我以我血薦軒轅〉一文所說，只是近代以來建立現代國家認同之需要，卻並不一定是過去的歷史事實。東鄰韓國常說，自己民族出自與堯舜禹同時的檀君，但現代歷史學家卻指出，這些古老的始祖不過是很晚才建構的傳說，目的只是為了強調朝鮮民族「認祖歸宗」的歸屬感。日本向來自詡單一民族，誇耀大和文化「萬世一系」，即使近代從「和魂漢才」轉向「和魂洋才」，也始終捍衛大日本精神的「純粹性」。所以，加藤周一等人對於日本文化「雜種性」的論述，才好像漁陽鼙鼓，「驚破霓裳羽衣舞」，令日本學界不得不正視自己民族、宗教與文化的複雜來源、歷史變動及現實狀況。

　　把皇帝的新衣說破，要有一些膽量。一九二○年代顧頡剛推動「古史辯」運動，標榜「打破民族出於一元的觀念」、「打破地域向來一統的觀念」、「打破古史人化的觀念」和「打破古代為黃金世界的觀念」，可是，卻被叢漣珠、戴季陶等一批人認為「誣民惑世」，驚呼這會「動搖國本」，必欲禁其所編歷史教科書才心安。為什麼這會動搖「國本」？因為歷史總是與現實相關，「民族出於一元」意味著中華民族有共同祖先，「地域向來一統」象徵華夏疆域自古龐大，古史神話傳說人物象徵著中國一脈相承的偉大系譜，而古代是黃金時代則暗示了中國文化應當回向傳統之根。象徵雖只是象徵，卻有一種凝聚力量，對這些象徵的任何質疑，都在瓦解「華夏∕中國」認同之根基。所以，到了一九三○年代之後，面對日本侵略和國家危機，「中華民族到了最危急的時候」，傅斯年、顧頡剛等不能不轉向捍衛「中華民族是一個」的立場，甚至主張重寫歷史教材，「做成新的歷史脈絡」、「批判清末以來由於帝國主義汙染而導致的學界支離滅裂」。抗戰中的顧頡剛，不得不暫時放棄「古史辯」時期對古代中國「黃金時代」傳說的強烈質疑和對「自古以來一統帝國」想像的尖銳批判，對於「中國大一統」和「中華民族是一個」的說法，變得似乎比誰都重視。一九四○年六月，顧頡剛為新組建的邊疆服務團作團歌，就寫道，「莫分中原與邊疆，整個中華本一邦」。

　　不過，傅斯年、顧頡剛等有關「中國」和「中華民族」的立場變化，只是迫於形勢，值得後人同情理解，如今重建有關「華夏∕中國」論述，則可以嚴格按照歷史文獻與考古資料據實敘述。許先生並不贊同以單線歷史敘述「中國」，他曾在一次演講中說，在每個朝代，「中國」的內容都不一樣，「中國」的歷史轉折，方向可以變化很大，造成的後果也可能很大。而在《華夏論述》一書中他更強調，經過夏、商、周三代長期與連續地融合，中原文化將四周的族群和文化吸納進來。到了春秋戰國，更把這一文化拓展到黃淮江漢，形成一個共同體堅實的核心。到秦漢時代，則以「天下」格局不斷吸收和消化外來文化，終於奠定「中國共同體」。雖然數百年中古時期，中國共同體經歷變亂，南北分裂，外族進入，但包括匈奴、鮮卑、氐、羌、羯等各個族群，仍在中古時代的中國共同體中實現了「人種大融合」（第七章）。

　　所以，到了隋唐時代，此「中國」已非彼「中國」，但新的大一統王朝吸收了南北兩方面的新成分，又一次開啟了具有「天下」格局的「中國共同體」。用許先生的話說，就是唐代「這一個龐大的疆域，有本部有核心，再加上四周廣大的邊遠地區。在這種觀念下，唐代的天下其實也沒有邊界；整個唐代，在北方西方都沒有長城，也沒有邊塞，那是一個開放的領土。任何族群願意歸屬，其領袖都可以取得中國的官稱，列入大唐天下之內。這是一個開放的天下秩序，有極大的包容，也有極大的彈性」。特別是，在這一時期，進入內地的胡人逐漸漢化，大唐帝國又一次如同熔爐，把不同族群與不同文化融成一個統一的「華夏∕中國」共同體，「這就是唐代天下秩序的特色，胡人歸屬中國，乃是回歸一個開放性的秩序」（第八章）。

　　三、歷史的轉捩點：誰是「中國」？哪裡是「華夏」？

　　但是，歷史軌跡從來詭異莫測。國家演進既無不變的「定律」，族群變遷也難有現成的「常規」。唐代雖然再度奠定「華夏∕中國」的核心區域與文明，建立了開放性的「天下秩序」，但大唐帝國在公元八世紀中葉之後卻逐漸分崩離析。從「安史之亂」到「澶淵之盟」，整整經過兩百五十年，到了公元十一世紀初大宋王朝終於穩定下來的時候，水落石出，在東亞浮現出來的，卻是一個不同於天下帝國的漢族國家。儘管許先生說「宋代統一中國本部」，但疆域卻縮小了，「由西部的關隴，到東部的燕雲，包括河北大部，都不在漢人中國疆域之內」，而且「這一大片土地，胡化大於漢化」（第八章），「如果只以宋代表中國，宋所處的情況，是列國制度，不是一統天下」（第九章）。

　　那麼，這時究竟誰是「中國」？哪裡是「華夏」？這是相當棘手的一個問題，也是歷史學家面臨的第一道難題。許先生的《華夏論述》在這裡稍稍有一個頓挫。一方面他指出，「回顧過去，『漢人』的確定性，在天下國家體系內並不顯著，在宋代，四周有同時存在的幾個政權體制，雖然和典型的列國體制並不完全相同，終究還是有了爾疆我界。有了『他者』，中國本部之內人口，才肯定『我者』，自己是所謂『漢人』。中國也在列國之中，界定為漢人儒家為主」，似乎大宋這個漢族王朝是「我者」而其他列國為「他者」；但是，另一方面他又特意說明，自己「和單純的漢族民族主義、正統主義的傳統看法，有相當的差異」（第九章），因為從更遙遠的「他者」和更廣闊的視野來看，遼、金、西夏與宋都是「桃花石」，中國的絲綢和瓷器經由陸路，通過遼和西夏轉遞到中亞，也經由海路進入紅海與波斯灣，「西方只知道這些貨品是從東亞的大陸來的，他們並不在意，那裡是幾個中國？或是幾個『桃花石』？」

　　有關「誰是中國」這一敘述的兩難窘境，到蒙元時代可以得到消解。因為在疆域更廣闊、族群更複雜的蒙元時代，過去的宋、遼、金、西夏都已融匯在這個龐大帝國之中，因此蒙元時代可以把《宋史》、《遼史》、《金史》都算入「中國史」，不分彼此一起修撰。不過，在宋代這一問題卻相當麻煩，中古的南北朝時期，你稱我為「索虜」，我稱你為「島夷」，雖然分了彼此，倒還好說是「一國兩制」，但北宋拒不接受「南朝」與「北朝」的說法，堅持把自己叫做「大宋」，而把對手叫做「大契丹」，多少有了一些「一邊一國」的意思。特別是在文化上，華夷之辨與楚河漢界重疊，文化、疆域和族群似乎按照國家分出了內外你我，所以，許先生說「有宋一代，實是中國歷史的轉捩點：兩漢的堅實基礎，隋唐的宏大規模，轉變為中國文化的穩定結構」。這話很有道理，因為中唐以後，漢族中國人開始重新思考自己的文化價值，「華夷之辨、內外之分」到宋代被重新確認，「唐代晚期種下的這一股本土化潮流，在宋代開花結果，引發了對於儒家理論新的詮釋」（第九章）。

　　這時天下的「華夏」收縮為漢族的「中國」。無論在政治、經濟和文化上，都自我設界劃定了內外。正如張廣達先生所說：「宋朝從此主動放棄了大渡河外的雲南，也告別了西域，西部邊界退到秦州（甘肅東南天水），西域開始穆斯林化，由此可見，趙匡胤追求的是鞏固自我劃定界限的王朝」。但許先生覺得，雖然可以「以今之視昔」，在歷史上卻不宜割開這一原屬同一天下帝國的幾個國家之聯繫，因此一反傳統思路，把視角從刀劍轉向衣食。刀劍劃開彼此疆界，衣食卻需互相流通，他說，遼、金、西夏的關係並不都是血與火，更多的是商品往來與和平貿易。而且更重要的是，各國都在相當程度上接受了古代中國文化，然後各有創造，例如書寫文字。正因為文化上的這種聯繫，後來中國才能再度成為一個共同體。

　　所以許先生說，「中國」這個觀念維繫力量有三，一是經濟網絡，二是政治精英，三是書寫文字，「以上三個因素，可能使中國廣土眾民，既可以互相溝通，誰也不能被排斥在外，『中國人』才有一個共同的歸屬感」（自序）。

　　四、政治、社會、經濟、文化：大歷史、大判斷和大問題

　　許先生的筆下，是一個大歷史。

　　「所謂『大歷史』，不能從單獨的事件著眼，必須從各種現象的交互作用，觀察整體的變化」。大歷史要有大判斷，非博覽碩學之士，不能下大斷語。我在這本貫穿上下的大歷史著作中感受最深的，就是許倬雲先生那種「截斷眾流」的大判斷。比如，要回答究竟「華夏∕中國」為什麼可以形成共同體，並且這個龐大的共同體為什麼不至於分裂崩壞到不可收拾？可能有些學者會甲乙丙丁、一二三四，講個沒完，但許先生的回答相當明確乾脆，除了眾所周知的政治原因之外，我們不妨在社會、經濟和文化上各舉一例。

　　（一）社會方面：許先生認為，從夏、商、周三代經春秋戰國，共同體的演變趨向「乃是從屬人的族群，轉變為屬地的地緣共同體。鄉黨鄰里成為個人主要的歸屬」（第五章），這就是為什麼到了秦漢統一時代，春秋戰國的列國制度，可以成功轉化為堅實的一統皇朝的原因。秦漢帝國以「文官制度」和「市場經濟」兩張大網，融合廣大的疆域為一體，加上有儒家意識形態成為士大夫的價值觀念，這是形成一個「華夏∕中國」的背景之一（第五章）。在這樣一個社會裡，精英、大族、士紳「這一階層是以儒家知識份子為主體，他們對於地方的輿論和意識形態，當然更有強大的影響力」，而「社會力量和文化力量密切結合，又據有經濟的優勢，文化的精英成為實質的『貴族』」。這個社會階層的巨大存在對中國的影響是，一方面郡縣大族之間互相支持，有時足以抵制中央的力量，這是造成分裂之原因，但另一方面，它們也是使得中國始終有文化認同的力量之一，在分裂時代又起到重新整合之作用（十五章）。

　　（二）經濟方面：許先生指出，中國能夠維持相對統一和延續，不能僅考慮文化認同的因素，也要考慮經濟聯繫的因素。「中國分久必合的觀念，就靠經濟的交換網，維持全國一盤棋的構想」，因而「沒有完全破裂成歐洲一樣的許多板塊」（第七章）。他說：「中國的農業，長期具有小農經營和市場經濟互相依附的特性。前者，造成了中國人口安土重遷的習性；後者，則是因為區域的交換，發展的經濟網絡，常常在政治分裂的狀態時，維持經濟整體性的繼續存在，終於呈現『分久必合』的現象」（第十五章）。其中，他也特別重視道路與市場的網絡，他說，不僅僅是秦漢貫通全國的驛道，大唐帝國的「道」與宋代王朝的「路」，嚴密的驛站系統，對於人員的流動與商品的貿易很有作用，這一原因也維繫著「中國」本部的基本穩定（第八章）。

　　（三）文化方面：許先生自有自己的看法，對於軸心時代的中國思想文化，他有一個相當概括的說法：「古代的中國從宗教信仰來說，大約可以有神祇和祖靈兩個信仰方式。在神祇和自然崇拜部分，逐漸發展為陰陽五行的學說，而哲學的領域，則是道家的自然思想。在後者，也就是祖靈崇拜的部分，儒家將商周封建體系的血緣組織觀念，和祖靈崇拜結合為一，構成以血緣關係為基礎的倫理觀念。儒家思想的旁支，則是將儒家理念落實於管理理論的所謂法家。儒、道兩大系統，在秦漢時期，逐漸綜合為龐大的思想體系」（第十五章）。這個互相可以彌補，但又具有籠罩性，卻不是宗教而是政治的龐大文化體系，鑄成了漢唐「中國共同體」政治基礎，也使得這個共同體在文化上有一個基本的價值系統。當然，這個價值系統在宋代出現了新的變化，在傳統內變的主流思想，尤其是儒家文化，在宋代提升蛻變轉型，更成為後世「華夏∕中國」的思想基礎。許先生對於宋代以後形成的儒家中國文化，與歐亞的基督教和伊斯蘭教做了一個對比。他認為，歐洲在近世經歷宗教革命和民族國家興起，普世教會從此解體；伊斯蘭世界經過歐洲帝國主義衝擊，各個教會只能管到自己的教徒，也失去了普世性。「倒是中國的儒家，沒有教會，也沒有明顯組織，儒生寄託在政權的體制內；朝代可以改變，但儒家權威及其造成的社會制度卻是長久存在」（第九章）。

　　這些大判斷背後有大知識，大歷史的宏觀敘述底下，有很多個案微觀研究的支持。不僅如此，傑出的歷史著作除了給這些大判斷之外，還總會向讀者提出一些進一步思索的新問題。許先生書中提出的一些議題，我以為相當重要，儘管現在未必能有最後的結論。比如，他指出秦漢以後，有的地區融入中國並成為中國的一部分，但是，「有三個地區（即越南、朝鮮和日本），也在這個時期大量接受中國文化，接受中國的移民，卻沒有成為中國的一部分」（第六章）。這是什麼原因？許倬雲先生推測，這是因為中國對這些地區，不是經由主幹道、縱橫交錯、滲透各處，乃是由海路進入、跳躍式的連接有關，並提出這可能是秦漢帝國（大陸為帝國中心）與羅馬帝國（半島為帝國中心）之差異。是否如此？想來還可以繼續討論，但至少這是一個有趣的思考方向。又比如，蒙元時代和滿清王朝，這種非漢族政權的二元帝國結構，給「華夏∕中國」帶來的問題相當深刻和複雜，他認為，「這種二元的帝國結構，引發中國疆土究竟該如何界定的困難。辛亥革命，民國成立以後，經過滿清皇帝的遜位詔書，確認將來全部的領土，轉移為中華民國，這才是中國疆域延續滿清帝國領土的法律根據。可是，日本人圖謀侵略中國，還是屢次以滿清為二元帝國的理由，致力在滿洲和蒙古分別成立傀儡政權」（十三章）。是否真的如此？下面我還會繼續討論。「華夏∕中國」及有關疆域、族群、認同的複雜問題，是否與這種二元帝國結構有關？現在的歷史學者如何解說和評價這個二元帝國結構？這更是值得深思的大問題。

　　是大問題，也是大難題。

　　五，華夏論述的難題：疆域、族群與文化

　　讓我們再回到歷史。

　　「華夏∕中國」論述中，比宋代更困難的無疑是元、明、清三代。無論是日本學者本田實信等有關納入世界史而不算中國史的「蒙古時代史」理論，還是美國新清史學者如羅友枝等反對漢化，強調滿族認同和多元帝國理論，依託的都是蒙元與滿清這兩個改變中國史進程的異族王朝。如何處理這兩個超越漢族王朝大帝國的歷史，以及如何定位重新成為漢族王朝的明朝歷史，對它們所造成「華夏∕中國」論述的複雜性究竟應當如何理解，這確實是很麻煩的事情。

　　儘管站在漢族中國立場，許先生在理論上大體上贊同「征服王朝」的說法，但是，做為一個同情「華夏∕中國」的歷史學者，他又不完全認同蒙元與滿清是兩個「外族政權」。因此，他大體上秉持的歷史認知，是蒙元與滿清應當算「雙重體制」^，這一點似乎無可厚非。特別是，我能感到許倬雲先生站在當世，對這數百年歷史造成後來中國衰敗的痛心疾首，也能夠理解許倬雲先生追溯「華夏∕中國」歷史形成過程中，對於滿、蒙兩個異族王朝的複雜態度。為什麼這樣說？因為在書中，他把這段歷史看成是佛家所謂「生成住壞」的「壞」階段，這種感情與理性的衝突，對歷史上天下帝國的光榮記憶和對於現實衰落國家的痛苦感受，使得這部書在「華夏∕中國」論述中，呈現出豐富而複雜的歧義性。

　　仔細閱讀許倬雲先生有關元明清六、七百年歷史的那幾章敘述，也許讀者都能體會到，由於對近代中國命運的深刻感受，許先生特別抨擊蒙元和滿清，說它們是「完全依仗暴力壓制的統治形態」征服中國全部，「在中國歷史上留下深刻烙印」。他認為，最重要的是蒙元與滿清兩個王朝，改變了傳統中國的價值觀念和社會狀態，「這種建立在暴力基礎上的政權，並不依賴傳統中國皇權的『合法性』，並不在乎中國傳統對於『天命』的解釋」（第十六章），他甚至認為，由於蒙元和滿清將種族分為不同等級，因此造成「族群分類的階級社會」，又由於君主權威性的來源從「民心」與「天命」變成「暴力」，士大夫通過言論和廷議制衡皇權的可能被暴力所扼殺，造成人民無尊嚴、民族有等差，社會精英消沉，「君主權力無人可以挑戰，也無人可以矯正」（第十三章）。

　　儘管夾在中間的明代恢復了漢族中國，「宣告了中國歷史上天下國家的結束，肯定漢人民族與華夏文化的認同」（第十一章），但他認為明朝並未回復傳統文化中皇權需要「民心」與「天命」的傳統，因為「明代皇權繼承了蒙元的暴力性格，其專制程度為中國歷史上前所未有」（第十六章），注入錦衣衛、東廠、西廠之類造成的暴戾之氣，使得「明代固然恢復了中國人自己的統治，卻喪失了天下國家的包容氣度，也沒有消除征服王朝留下的專制統治。這一遺毒到了滿清這另一征服王朝時，又將中國淪為征服地」。由於士族與文化始終「在皇權掌握之下」，而「經典的意義永遠保留在原典狀態，不再有因時俱進的解釋和開展倫常綱紀的意義，對於統治者而言，乃是最有利於忠君思想和倫理觀念」。所以，在文化閉關自守的時代，比如清代所謂的「盛世」，也只是文化活力的消沉。有時候，許先生這種批判不免帶有濃重的情感色彩，所以，也會看到許先生使用這樣激烈的詞句：「傳統的『天下國家』，應當是國家下面就是廣土眾民。現在，『天下國家』只剩一個皇上和一群奴顏婢膝的官僚而已」（第十四章）。

　　這是有良心的歷史學家對現實的關懷和憂患意識。我相信，許先生無疑深感現實世界的刺激，他擔心的是，在世界文明存在（Being）和變化（Becoming）之大潮中，中國如何自處？「西方的現代文明本身也已經趨於老化，如何在雙重迷失的情況下致力重整原來的共同體，建構一個動態平衡的新系統，將是各地中國人都必須面臨的難題」（十六章）。可是，回顧元、明、清這數百年「華夏∕中國」的歷史，卻使得許先生感到中國既不再有漢唐時代的包容和宏放，也失去了儒家思想與知識階層對皇權的嚴正批判精神，這使得中國「失去主動、積極的氣魄」，因此對於近世歷史不免批評頗為嚴厲。不過，做為歷史學家的許先生當然也會觀察歷史的背面，當他論述「華夏∕中國」做為多民族共同體的時候，他也客觀的對蒙元和滿清，加上夾在中間的明朝，做出同情論述。畢竟，現在這個龐大的中國奠定於這六、七百年，無論是疆域、族群及文化的擴大和多樣，還是中國核心區域內同一性質文明的整合，對於現在這個「華夏∕中國」，元、明、清三個王朝都相當重要。

　　因此，在討論蒙元時代的時候，許先生指出蒙元時代出現的「族群同化」改變了中國的人口結構，波斯人、阿拉伯人、猶太人移入中國，漢人移居東南亞進入印度洋，造成了族群混融，這些異族帶來的宗教（如伊斯蘭教、藏傳佛教），他們使用的文字（如八思巴創造蒙文）、各種天文、曆法、數學、醫學、建築知識，「灌注於中國，使宋代中國原本已經相當精緻的文化更為多姿多采」（第十章）。在蒙元時代的雜糅與混融之後，明朝又一次恢復漢族王朝，與周邊諸國也重回實質上的「列國爭霸的國際秩序」，但是，明王朝的衛所駐屯、封建諸王、遷徙人口、擴大科舉，雖然目的原本在通過改變地區性人口結構，培養對君主忠誠的特權階級，以保障皇權的穩固，但客觀上再次凝聚了「中國本部」的文明同一性，特別是「漢族人口不斷移入西南川、桂、黔、滇各處，開通道路，墾拓山地，也經過羈縻政策，讓土司自治，然後改土歸流，融入帝國版圖」（第十二章），也整合了這個國家內部行政管理的統一性。至於滿清，則更是打破了「邊牆」，先是與蒙古合作，征服漠北、漠西和準噶爾部，「青海大草原的蒙古部落，以及天山南北路的回部，也都成為滿清的領土」；加上支持西藏達賴和班禪，建立王朝統治下的「神權統治體制」，收復明鄭之後的台灣，對西南的改土歸流，使得滿清形成了更加龐大的「雙重體制」的帝國。許先生指出，一部分漢土百姓「由帝國的政府統治，帝國的首都在北京」，一部分滿清與蒙藏回人共同信仰喇嘛教，承德則「是帝國草原部分的首都」。正是在這六、七百年間共同體的「擴張」、「收斂」再「擴張」的變化中，古代華夏漸漸成了近世中國。

　　現在我們可以承認，無論是蒙古西征和回回東來，還是滿族入關與大清建立，雖然是「以草原的力量進入中國」，但都給中國傳統鄉村秩序為基礎的社會和儒家思想為基礎的文化帶來了巨大衝擊：回回人和西洋人有關天文和地理的知識，包括世界地圖、西洋曆法和地球儀，給中國帶來了一個更加廣袤的世界；他們有關經商和貿易的經驗，穿越不同宗教信仰和不同族群地域的觀念，給原本以農為本的鄉土中國，帶來國際性市場和更廣大視野；蒙元與滿清這兩個異族王朝，多多少少衝擊了中國社會結構，使得若干城市愈來愈發達，以致於形成與傳統「士農工商四民社會」相當不同的價值觀念，也同時影響了小說和京劇等原本在鄉村秩序中處於邊緣的文藝形式的繁榮；各種不同族群與宗教的進入，又多多少少改變了傳統中國同一的文化與思想，特別是蒙元時代把中國帶入歐亞一體的大世界，成為「早期全球化的前奏」；夾在中間的明王朝，又使得南北經濟重心徹底逆轉，帶動了西南邊遠地區的開發，強化了中國核心區域的文化同一性。到了清代，台灣併入州縣，西南改土歸流，回部、西藏、蒙古等族群和區域納入版圖，使得「華夏∕中國」真正成為一個疆域廣闊、族群眾多、文化複雜的大帝國。

　　可是，恰恰是這一點讓許先生非常警覺，因為這個不斷變遷的歷史給「華夏∕中國」論述帶來了極大的困擾，他說，「這種二元的帝國結構，引發中國疆土究竟該如何界定的困難」！

　　六、結語：如何重建「華夏∕中國」論述？

　　確實是困難。無論在民族、疆域還是認同上，這個「華夏∕中國」在歷史上曾經很龐雜和包容，你可以稱之為「天下帝國」，也可以稱之為「中國共同體」。為了表達對於族群與文化的多元主義，也為了理解目前這個龐大的（多）民族國家，人們很容易追溯漢唐，覺得那個天蒼蒼野茫茫如穹蓋般籠罩八方的天下帝國，就是「華夏∕中國」的基礎。許先生就曾用「天下國家」來說明漢唐中華帝國，也曾用「雙重身分」、「雙重體制」來描述異族征服王朝。在這種包容性的「華夏∕中國」論述中，無論是北朝胡人君主、唐太宗，還是後來的蒙元與滿清皇帝，都可以算是「華夏」的統治者，無論是北朝、遼、金、元，還是滿清，都可以是「中國」。特別是許先生稱之為「大成」的唐朝，它擁有廣袤的疆域，而且這種天下帝國造成了在華胡人的漢化，這就是唐代中國的天下秩序（第八章）。

　　但問題是，到了「宋」、「明」，這個天下帝國卻從開放到收斂，從「包容四裔」的天下帝國，漸漸收縮成「嚴分華夷」的漢族國家。它重新成為容納廣袤四裔、統治各個族群的大帝國，卻是在蒙元與滿清兩個所謂「征服王朝」。就是到了中華民國和中華人民共和國，「華夏∕中國」仍不得不承襲大清王朝疆域、族群、文化方面的遺產。正如許先生所說：「在今天東亞的中國地區，長久以來並沒有形成西方『民族國家』的觀念，也就是說，政治共同體是一個天下性的大結構，在這個『天下』的下層，才有各種其他的區塊」（第一章）。可麻煩的恰恰是，一方面現代國家不能再是「天下帝國」，它不能不限定領土、族群與國民，漢唐時代那種「包容和彈性」的天下秩序只是光榮的歷史記憶，而無法成為現代國際認可的準則；另一方面，悠久而榮耀的歷史記憶，又使得現代中國歷史學者，理性上雖然可以超越「華」、「夷」，追慕包容性的天下帝國，但感情上會不自覺區別「內」、「外」，以漢族中國為「我者」來敘述「華夏∕中國」。許先生在書中交錯地使用「華夏」、「中國」、「中華」、「中國共同體」、「漢人中國」等詞，有時候也使用「中國本部」這個名詞，這讓我們想到顧頡剛、傅斯年在二十世紀三、四○年代對「本部」這個概念的批判。且不說當年認定這一概念來自日本帝國主義分裂中國疆土的陰謀，意味著十五省或十八省之外的滿、回、藏、蒙等地區並不是「自古以來的中國領土」，就是歷史敘述中，當學者使用這一概念時，立場也會不自覺地變成以漢族中國為中心，因而有了內與外、我與他、甚至華與夷的分別。這一點似乎與「華夏∕中國」論述中原本肯定相容雜處的文化、包容雜糅的族群和沒有邊界的疆土的觀念，稍稍有一些衝突。特別是，講漢族之外的異族「各自做為複雜的共同體，其中有相當大的部分是在中國共同體以外」，甚至把胡人「漢化」看成是「華夏∕中國」開放秩序的海納百川，則不免會讓人誤解為「以漢族中國為中心」與「華夏文化高於四裔」。

　　哈洛德．伊薩克（Harold R. Isaacs）在《族群》（Idols of the Tribe）一書中曾經如此說：「有的民族以自己的歷史為恥，有的民族簡直沒有歷史可言，有的民族則因為自己的歷史核心空無一物而憂心」，接下來他又說，唯有猶太人之所以可以建立認同，因為他們靠的「只是歷史，而且靠著歷史才能得以存活至今」。可是，「華夏∕中國」的歷史卻不同，它不是缺乏歷史，而是歷史太多，它不是只有一個歷史，而是擁有好多個彼此交錯的歷史，這個歷史在給現在的歷史學家出難題，使得歷史學家一面為這個國族的歷史經歷太豐富而覺得難以處理，一面為這個現實國家的疆土太龐大而不知如何對歷史加以論證。

　　也許，這難題恰恰是中國史研究者必須面對的課題？