形如莊子、心如莊子、大情學莊子：從生手到專家之路（限量作者親筆簽名版）

導論　《莊子》書中專家的「身體感」：一個道家新研究視域的開展
前言、伏流與潮流的交會：尋找中國學術的「方法」
一、從「工夫論」到「專家與生手」專題
（一）從「思索」到「實修」
（二）可指導任何專家的「專家」特質
二、從「心性論」到「體會之知」
三、操作技術之有、無：擁有「專家」身體感的可能性
（一）「視為止」、「徇耳目內通」：感官外逐的中止與內返
（二）「安之若命」、「得其環中」：轉化心思想法與看待世界的眼光
（三）「哀樂不能入」與「心齋」：對治情緒攪擾、掃除念慮盡淨
（四）「形如槁木」與「墮枝體」、「離形」的身體感陶養
（五）「勝物」與「乘物」：身心修鍊與身體主體性
（六）身體感的定義、組成與必要條件
四、操作技術的意義與身體感研究的必要性：探究《莊子》書中專家訓練過程的理由
（一）效法「不近人情」與「畸於人」之專家的理由
（二）「身體感」研究的必要性
（三）「複製少數以成就多數」的可能
結論
 
第一章　大鵬誰屬：解碼〈逍遙遊〉中大鵬隱喻的境界位階
前言、四十年當代研究
一、歷代注疏〈逍遙遊〉之「鯤鵬」所喻
（一）小＝大；魚＝鳥
（二）鯤、鵬同為大而神之究竟
（三）鵬方至極之境
（四）大鵬必資以九萬里之風、六月之息，非培風不能舉，引而遠也、有方有物，則有待／非究竟
二、「水」、「風」譬喻中「乘／御」力的等級
（一）解碼「水」、「風」象徵
（二）解碼「乘」與被「乘」
三、空間、時間與智能：三個向度中的鵬之大與超凡入聖
（一）空間里程中的「小大之辯」
（二）時間歷程中的「小大之辯」
（三）智能中的「小大之辯」
四、大鵬所喻是否為〈逍遙遊〉中的「至／神／聖人」
（一）得道者的境界內涵：「負面顯示」或「正面敘說」
（二）得道者的工夫內容：「其神凝」、「旁礡萬物以為一」、「形如槁木」、「心如死灰」
（三）得道者的表徵：回到根本的「歸」、「巢」與「渾沌」
結論
（一）典範移轉：探照燈轉向
（二）兩種飛行：「有翼飛」與「无翼飛」
 
第二章　《莊子》的感情：以親情論述為例
前言
一、「无所逃於天地之間」：為人子者的「不得已」
二、「无情」之「孝」：從經驗現象到哲學底蘊
（一）經驗現象之異：莊子與儒學傳統中的踐孝工夫
（二）現象背後的哲學底蘊：莊子與儒學之論宇（universe of discourse）與生命觀
小結
三、父必「詔」子：父子之「親」其「貴」所在
（一）「虎狼，仁也」與「父子相親」：《莊》學論「孝」的初階
（二）父兄「詔／教」子弟大旨：規以「利／名」或「返本／全真」
（三）「將柰之何哉」：「詔」、「教」而未必成
四、從「仁」到「至仁」：莊子論「孝」的工夫進程
結論
 
第三章　「守靜督」與「緣督以為經」：一條體現《老》、《莊》之學的身體技術
前言
（一）怎樣作（knowing how）《老》、《莊》身體的「自然」
（二）《老》、《莊》的工夫：「無為」之「為」與「不刻意」之「刻意」
一、檢視注疏傳統中的「緣督以為經」
（一）歷代詮字釋義出走的緣由
（二）《莊子》工夫論中的身體位階：邊陲論述與共時體現（synchronistic embodiment）
（三）《帛書老子》「守靜督」的佐證
二、「知道怎樣作」（knowing how）：複製《老》、《莊》「守靜督」與「緣督以為經」的「身體技術」（body techniques）
（一）「頂頭懸」、「腰如車軸」與「尾閭中正」：參驗太極拳中的「緣督以為經」
（二）身體中心線（Body Alignment）：從皮拉提斯照見「緣督以為經」的現代生理學詮譯
（三）「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」：重審「緣督以為經」的效果論述
結論、從「守靜督」與「緣督以為經」看《老》、《莊》義界下身體的「自然」
（一）「無為」有「為」、「不刻意」卻「刻意」
（二）將「緣督以為經」重新安置回身體座標的意涵
 
第四章　「槁木」與「輕身」：《莊子》注疏、詩人具身認知、醫家辨證的跨界討論
前言、何謂「形如槁木」：心靈取譬、身體感或身體技術
（一）莊子的著書動機：才子之書、愛智之學或身心修鍊的傳承
（二）《莊子》書中身、心技術之有無
（三）身、心技術的發生動機
（四）身心技術的探問
（五）莊子身、心技術的意義
一、向注疏傳統提問：「形如槁木」與「墮枝體」的身體技術
二、詩歌中「身如槁木」的身體感書寫
（一）「身如槁木／枯株」的身體感描述：借物狀寫輕盈之身體感
（二）具身認知的「身如槁木／枯株」：主觀感受與正向的身體感論述
（三）「身如槁木／枯株」可學：「身輕」之法的工夫次第
三、醫家經典中的「身重」與身輕
（一）《傷寒論》中的身「重」之病
（二）本草學中的身「輕」之效
結論
 
第五章　當莊子遇見Tal Ben-Shahar：莊子的快樂學程：兼論情境、情緒與身體感的關係
前言、當代西方正向心理學（Positive Psychology）中的快樂理論
一、工夫與技能：從生手邁向專家之路的情境、情緒與身體感
（一）「凶器」、「飛禽」與「樹」隱喻：尋找莊子思想的緣起
（二）人間世的情境、情緒與身體感
二、「心如死灰」、「用心若鏡」、「得其環中」與「心齋」、「虛室」：習鍊「用心」的隱喻與解碼
（一）「使其自己」、「咸其自取」的「彼其所保」
（二）由「生火甚多」、「內熱」到「心如死灰」
（三）從「慮」、「嘆」、「將」、「迎」到「用心若鏡」
（四）自「成心」、「師心」、「將執而不化」到「道樞」、「環中」與「照之於天」
（五）從「安」、「和」到「神凝」、「心齋」與「虛室」
三、「緣督以為經」、「形如槁木」、「嗒焉似喪其耦」：身體技術暨身體感中的焦點意識與支援意識
（一）從莊子談身體感
（二）「不以目視」、「无聽之以耳」、「徇耳目內通」
（三）焦點意識「緣督以為經」與其支援意識
（四）焦點意識「形如槁木」與其支援意識
（五）焦點意識「嗒焉似喪其耦」與其支援意識
四、被「乘」與「乘」
（一）生手與專家的譬喻與解喻
（二）人的主體性：心靈主體性與身體主體性
（三）情境、情緒與身體感的關係
結論
 
附錄　莊子「乘天地之正而御六氣之辯」新詮
一、引論：莊子「逍遙」論述中的「荃」與「魚」
二、「乘」／「御」的境界與工夫：當代研究史的回顧
（一）境界說
（二）工夫說
（三）即境界即工夫說
三、「正」／「辯」的意涵：歷代注解的考察
（一）「乘天地之正」異解
（二）「御六氣之辯」異解
四、「天地之正」與「氣變」／「失常」：莊子「乘天地之正，而御六氣之辯」的思維基礎
（一）候知四時與天地之正
（二）氣變與失常
（三）正、變之氣的「乘」與「御」
五、莊子「乘」／「御」的「用心」：「天地之正」與「六氣之辯」的新義涵
（一）「大」的超越
（二）「待」的解消
結論

導論（節錄）

前言、伏流與潮流的交會：尋找中國學術的「方法」

　　梁漱溟曾以「玄學的方法」一詞來描述傳統中國一切學術的方法：

　　中國學術所有的錯誤，就是由於方法的不謹，往往拿這抽象玄學的推理應用到屬經驗知識的具體問題；如中國醫學上講病理藥性，其方法殆多不合。並且除掉認清這些地方之外，還有我們更根本重要應做的事，就是去弄清楚了這種玄學的方法……不過我們一定可以知道這個方法如果弄不出來，則中國一切學術之得失利弊，就看不分明而終於無法講求。我們又相信，除非中國文明無一絲一毫之價值則已，苟猶能於西洋印度之外自成一派，多少有其價值，則為此一派文明之命根的方法必然是有的，祗待有心人去弄出來罷了。此非常之大業，國人不可不勉！梁氏強調學術方法的探尋，攸關「中國一切學術之得失利弊」，且是建立中國文明價值之必要條件。所謂「玄學的方法」，意指「不謹」的「抽象玄學推理」。梁漱溟在「如何是東方化如何是西方化」的討論中，曾舉中、西醫學為例，作出類型判比：認為中醫是「手藝」，具「藝術的精神」；西醫是「科學」，具「科學的精神」。所持判別類型的理由為：中醫「只憑主觀的病情觀測」、「全然蔑視客觀準程規矩」，西醫則「有客觀的憑準」、「一定要求一個客觀共認的確實知識」。梁氏並辨析中、西醫學所持「方法」：中醫是「從外表望著像是如此」、近似一種「猜想」、一種「直觀」的「玄學的方法」，西醫則是訴諸「檢查實驗」的「科學的方法」。而梁氏所論中、西醫「方法」的殊異，復與中、西醫根本「態度」之殊異具密切關聯，他說：中醫「只就著那個現狀看」、「拿他當整個人，不可分的人看」；西醫則「變更現狀打開來看看」、「不拿他當整個人，不可分的人看」。

　　值得注意的是，梁氏在分判中、西學術方法的同時，對中、西學術性格的差異多所著墨，氏舉中國的植物學、病理學、生理學為例：「離開園藝沒有植物學，離開治病的方書沒有病理學，更沒有什麼生理學解剖學」，而裁定中國一切學術「是術非學」、「學術不分」，迥異於西方之「有學有術」、並把「學」全然獨立於「術」之外。梁氏進而斷言：「直接說中國全然沒有學問這樣東西亦無不可，因為唯有有方法的乃可為學」。然則，中國學術果真「沒有方法」、「不是學問」，抑是「別有方法」的學問？

　　無可否認，十九世紀末葉以來，諸子學說重獲學界正視之日，正值東西文化交鋒際會之時。儘管吾人或無需從權力分配知識的角度，追索學術研究所以不分學門悉為西方籠罩與規範的根本緣由；然僅回顧民國以來傳統思想研究，無論研究領域或視域、形式與方法，率奉西方為圭臬，已是不爭的事實。是以西方哲學聚焦之所在，如宇宙論、本體論、認識論等，自然也成為傳統思想研究者所熱中討論的議題。

　　西方心物二元論、經驗論、主智論及科學實驗方法的態度，長期主導西方的學術研究及認知方法。笛卡兒（René  Descartes）以降的西方近代哲學思潮，莫不在心、物二元之框架下演繹、發展：「心」為隔絕、封閉的自我，「物」是世界之在其自己。主客對立，心物概念間存在難以逾越的鴻溝。科學觀點同時也預設了一個如實而客觀存在的世界（objective world），一個可以絲毫不被意識污染的世界；並以為符合此客觀世界的觀察與知識，纔是客觀知識（objective thought）。認為科學描述為唯一客觀的描述，也只有科學描述的身體，具有普世的意義，而視當代西方醫學以外的身體論述，為主觀玄想或者文化建構的產物。

　　而梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）知覺現象學（A.D.1945）的提出，正是針對上述西方哲學傳統理論，乖違日常生活經驗現象之典範革命。他批判經驗主義與理智主義對知覺活動的理解。認為知覺並非全被動地接受刺激，也非全主動地建構對象，他不認同「可將被感知的對象獨立於意識之外，不受意識污染」的想法，而認為藉由身體，人始得投身於知覺場域中進行積極具體的溝通交流。梅洛龐蒂解消主客體的對立關係，認為人唯有投身於世界之中，才能如實地認識自己。

　　梁氏於西方心物二元論、經驗論、主智論、科學實驗方法等思想潮流影響下，以當時西方典範理論的視野檢視、批判中國傳統學術；而梁氏似具批判意味的「學術不分」一語，竟隱然為揭露中國學術性格埋下伏筆。這股即「術」即「學」（不離「術」之「學」）、或說與「實作」不可須臾捨離的特質，其伏流汩汩湧現之日，竟適與「默會之知」（tacit knowledge）、「具身認知」（embodied cognition）等新來搏岸的當代西方思潮黯合。則令人不禁要問的是，對《莊子》書中知覺體驗與身體感研究視域的開啟，是否亦是為了呼應當代知覺現象學、默會之知、具身認知等新一波西方思想典範潮流而發？

　　重省梁氏所論，筆者以為，中、西醫學為植基於迥異的認知主體（如：意識主體與身體主體）、認知對象（如：抽離時空條件之物與重視特殊時空條件之物）與認知結構（如定性分析與非定性分析）的「認知活動」，由於立場迥異，乃各具不同義界、不同表述內容、不同檢證方式的「客觀」與「主觀」。因此，若以「主觀觀測」與「客觀共認」來區別中、西醫學，以至中、西文化，不免粗疏之嫌。檢索傳統醫家的辨證施治將會發現：中醫所以不具「科學」方法──或說不用「科學」方法，沒有「客觀」準的──或說不採「客觀」準的，主要是因為它呈現、觀察自己的身體或他人身體的方式、所操持的方法，皆迥異於將物體安置以「科學」的對待。它並不像科學研究，為了觀察物體而與之保持主、客對立的立場與一定的距離，而是選擇和認識的對象「在一起」。

　　究其實，「不離開」正如一匕雙刃：中國學問在西方學術研究與認知方法長期為心物二元論、經驗論、主智論及科學實驗方法所主導的年代，既因此招致「是術非學」、「學術不分」與「全然蔑視客觀準程規矩」的負面批判，同時卻也彰顯了另一種不離棄、切割認識對象，憑藉知覺體驗的認識進路。傳統醫家辨證論治的完成，無一是在「意識」之中、或主客對立的認識取徑中形成，而皆是通過「身體」──包括自己的身體（如患者罹病時所感的自體）、他人的身體（如醫者具知覺能力的主體），在共同處境、相同場域中，共「感」（知覺體驗）同「情」（情境、場域）。易言之，醫家對於所有疾病的「理解」，均不屬於意識、知性範疇，而是在知覺體驗中進行。

　　那麼，與其說本研究對《莊子》知覺體驗層面或身體感研究視域的考掘，乃隨西方知覺現象學、默會之知、具身認知而發，毋寧說此一相契固有文化特色、向昔卻因迥異西方而鮮為學界重視的傳統思想文化之研究視域，早已在伏流中湧動經年，蓄勢待發。