僧黌與僧兵：佛教、社會及政治的互塑

致 謝
導論章
第一章 現代國家的政治－宗教關係對佛教的挑戰初探
第二章 佛教僧伽教育是如何成為學術議題？
第三章 國際學界「佛教僧伽教育」研究回顧：上座部
第四章 國際學界「佛教僧伽教育」研究回顧：印－藏和東亞
第五章 「佛教的宗教衝突和暴力」是如何成為學術議題？
第六章 佛教的宗教衝突和暴力：國際學界研究現況回顧
第七章 從南方漢傳到馬來西亞佛教：三系上座部與大馬華人佛教社群
第八章 從福智現象看十字路口上的臺灣佛教
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導論章

　　一、議題與線索說明

　　讀者眼前這冊《僧黌與僧兵：佛教、社會及政治的互塑》是據筆者2010-2018 年間五篇已刊論文和一篇評論文章改寫組成的研究，以佛教的僧團教育和涉及佛教的宗教衝突兩個問題為線索，討論佛教與族群、社會及國家政權之間的關係，其中多章是筆者近年研究現代泰國僧團教育改革過程中1，進行前期預備工作時計劃外的副產物。這「預備工作」是指對學界相關領域研究現狀的分析，包括對問題意識、子題的構成，到學術走向與研究現況的綜合回顧、梳理及檢討等。所以這冊書的部分篇章的功能，是在主要論述之餘，伸延出第三、第四及第六共三章，提供對相關議題研究現況的評論。

　　大標題《僧黌與僧兵》點題說明這部專著以兩個主題為討論骨幹，它們分別是：一，僧團教育；二，與佛教相關的宗教衝突，其中五章是直接以此為主題，在餘下的三章，論及馬來西亞和臺灣佛教的兩章，亦各有部分篇幅與僧團教育關係密切。而以「佛教、社會及政治的互塑」為書的副題，這是把教育與衝突兩個大題，放在佛教、社會及政治之間的互動脈絡下來作討論。《僧黌與僧兵》此一「互塑」的討論進路，某義上預設了佛教文明在傳統世界中的群體類型的基本劃分，筆者分別稱之為佛教社群（Buddhist community）和佛教社會（Buddhist society）。

　　本書第一、二章皆有對「佛教社群」和「佛教社會」的基本特性及彼此差異作出解釋，所以不在此冗述。但仍需簡要地說明，佛教社群是指一類社會，其主流社群公眾生活的重要領域，其規章制度都不是依佛教原則與組織來建立，佛教不是這類社會的文化和歷史骨幹，信仰佛教的群體也不是這類社會的主流人口，從而在社群生活中不具結構性的影響力。但佛教社會則是指主流社群公眾生活的基本範疇，都是據佛教觀念與體制形成，佛教傳統是其歷史和文化的骨幹，僧團也是社會的核心組織之一。漢傳佛教恐怕沒有例外地均只有佛教社群，沒有形成佛教社會。反之，傳統狀態下的上座部和藏傳族群多屬佛教社會，而不只是佛教社群，其主要的社會規章制度等，皆依佛教觀念與體制建立，或多受其指引與節制。

　　所謂「互塑」是指在前現代（premodern），或傳統與現代漸進地重疊交錯的階段，上座部或藏傳等典型佛教社會，以僧侶制度和寺院組織為代表的佛教體系，與其所身處的社會和政治環境之間的互動關係。佛教一方面是塑造或構成這類社會基本樣態的最重要因素之一，甚至與政權或政體關係密切，另一方面其所在的社會和政治環境，也反過形成對佛教的節制，尤其當社會和政治面臨其他影響而出現重大改變時。所以「互塑」並不盡是社會科學所指，以個體為單位透過學習逐漸適應環境，被整合進既有的秩序或規範的社會化（socialization）。因為這首先不是個體，而是指佛教文明和群體，例如僧侶組織；並且在這情況下，佛教不只是被動地成為其所在的社會、政治及文化等環境影響的受塑者，佛教往往也是帶有某種主導能力的支配體系，來塑造當地文化和社會的環境，乃至政治秩序，後者反而才是被佛教影響的受塑方。佛教在此不只是時下社會科學所講的「社會化」，卻是成為主導著社會構成（social constitution）的力量。對上座部和藏傳等典型的佛教社會而言，佛教與社會之間互塑的程度，一般皆遠高於如漢人或華人社會的漢傳佛教社群。漢傳佛教雖然對華人的傳統文化生活仍有一定影響，但整體上佛教更多是透過社會化，適應主流文明的社會，在儒家文化主導的體系下定位自己的生存之道，而不是成為主流社會的主軸文明，涉入並左右公共生活的諸多領域。

　　雖然佛教在傳統泰緬或蒙藏社會的主導能力體現在政治、社區、經濟、文化風俗到法律等群體生活的諸多領域，不過以佛教的僧團教育與宗教衝突這兩個幾乎是一文、一武的主題為線索，來討論佛教社會的宗教與社會、政治之間的「互塑」，則各有其特殊意義。與和政治等硬實力（hard power）領域的關係相比，佛教作為宗教文明與價值體系，僧團教育是在傳統佛教社會中以價值與知識的豐富內涵來吸引並折服不同階層，起著循文化菁英來間接整合群體之作用，從而促成佛教在社會層面穩健生根與發展的主要基礎。但另一方面，與佛教相關的宗教衝突，卻比政治等領域對峙得更尖銳，因而與宗教教育所建立的整合功能，形成方向相反的作用力。佛教文明與無論是宗教、族群、文明、政教，乃至教派等之異傳統之間的跨界相遇，這對於佛教社會而言固然是一種困境，如背後涉及龐大的社會力量，情況更見複雜。凡此對僧團教育的整合能力，或面對衝突的張力而言，均是潛在的危機與挑戰，皆可或成為強化整合，或惡化衝突的機緣。

　　傳統亞洲的佛教文明與現代西方世俗文明的相遇，無論在價值、生存條件，到現實政治上的張力，都是佛教史上罕有遇到的，在不同情況下，表現為宗教與世俗、教權與政權等對立。所以，拙著第一章探討在現代化脈絡下，佛教文明是如何面對民族國家（nation state）體制及其世俗觀念在政－教關係上對傳統佛教的挑戰，從而使作為佛教擔綱者之僧團作出不同立場與方式的回應。帶著這基本的視野與背景，然後才進入探討僧團教育與宗教衝突專題，即第二到第六共五章，尤其第二、第五兩章剖析這兩個議題是為何（why）與如何（how）被納進學界視野，並受到關注。不過本書篇幅最廣的書章並非這兩大題，卻是探討馬來西亞佛教的第七章，該章討論不同的上座部傳統是如何以僧團教育等形成戰後的馬來西亞佛教，第八章則是以評論的筆觸，舉福智教團為例，剖析臺灣漢傳佛教近年如何在不同層面上，吸納並消化藏傳佛教的元素，以豐富其內涵。馬、臺二章從不同角度論及佛教在現代脈絡下所遇到的跨界問題。

　　儘管《僧黌與僧兵》只有部分內容涉及藏傳佛教，而不是藏傳的專題論著，但藏文剛好有二詞分別指僧團兩類群體，所以姑且借取了藏文詞的拉丁轉寫dpe cha ba 和ldab ldob 作為英文書題的用字。原因是藏文dpe cha ba 的字面義是「讀書人」，傳統上就是指寺院中從事研究與教學的僧侶知識群體，藏文ldab ldob則是僧團內投身衝突的特殊僧侶群體，據此與中文書題「僧黌」與「僧兵」二詞呼應，以標示這冊討論以教育和衝突為題，探討佛教與社會、政治之間的互塑之構思。

　　除了以佛教的教育和衝突兩道明顯的線索，來扣連全書對佛教、社會及政治的互塑之主題外，還有另一組貫穿各章的暗線，它的串連不是直接落在內容上，而是落在問題意識，和背後的視野與方法上，以下略作說明。首先，佛教是多元傳統的整體。華文學界的佛教研究普遍更多聚焦於漢傳佛教或漢文典籍，然而源出印度的佛教在古代傳遍亞洲，在現代更廣布全球。雖然因應不同社會、歷史及文化，佛教文明的確發展出各有特點的傳統，但無論彼此差異有多巨大，在教理思想、哲學、文本、踐行、制度、規範，及知識與文明體系等多方面的共通成分，還是佛教內的不同傳統之間，可堪相互對照發明的首要對象。所以無論各章具體討論什麼議題，均視佛教是由多傳統組成的複雜體系，包括印度、東南亞暨南亞上座部、漢傳代表的東亞佛教，及藏傳等，彼此關係對等，而不限定只強調漢傳，亦不會將漢傳從整個佛教文明中孤立出來。

　　不同佛教傳統之間除了差異之外，其彼此相通的元素應受到同樣重視，從而應將佛教視為跨國、跨族，甚至是跨教派的多元傳統。特別指出這點，是要制衡時下中國學界動輒將佛教國族化的不良學風，此風對佛教及其研究的跨國視野造成不必要的障礙2。事實上當代是佛教歷史上的罕有時期，不同傳統能夠進行前所未有的全方位交流，這對漢傳佛教而言，尤為重要。因此本研究的議題除了涉及佛教的不同傳統外，亦有兩章分別探討漢傳佛教社群在馬來西亞與上座部的融合，和臺灣漢傳佛教與藏傳格魯派之間的跨傳統互動。

　　其次，佛教與社會。在華文學界，雖然一直都有「佛教與社會」的討論，但比之於語言、文本、義理及歷史為主導的古典研究，二者的規模、深廣度，乃至批判度上，均存在差距。這尤以中國為甚，但即使政治、社會及知識開放度較高的香港、臺灣或東南亞，其相關探討若與相同社會下的基督宗教知識界的討論相比，明顯是仍然有改進的空間。當中有不同的原因，或可以是研究者在知識的基本條件、結構及問題視野有所局限；或是宗教與政治在意識形態和利益上的過度糾纏等；又或因漢人社會歷來只有佛教社群，並無佛教社會，從而公共視野素來有限等，凡此均為造成此一現象的可能原委，其成因不一而足，姑且暫不在此深究。

　　但華文知識界需要充分意識到，在佛教、社會及政治之間的互塑關係上，漢傳是佛教文明史上相對特殊的案例，它歷來沒有形成過佛教社會，與傳統的藏傳和上座部的典型佛教社會差異甚大。簡單說，在佛教社會，宗教體制及其成員在社群生活中的制度性角色，無論是在現代化之前與之後、直接或間接，乃至正面或負面，其影響力皆超過在漢人社會的佛教。從而僧團在典型佛教社會掌握的諸多傳統社會角色與功能，均與漢傳佛教的社會視野不同。佛教社會的宗教知識社群除了在此述及的教育與知識角色外，僧侶每多在地方的社區建設、規範、經濟，甚至政治生活中有其複雜的社會角色，如果華文學界不察，帶著漢傳佛教有限的社群視野去理解其他佛教傳統在典型佛教社會的公共角色時，很容易會張冠李戴。

　　例如傳統佛教社會的僧伽教育，從教育社會學（sociology of education）或教育人類學（educational anthropology），甚至是比較教育學（comparative education）之觀點來看，若要與傳統中國社會的正規教育作對照時，其最對應的對家，恐怕漢傳佛教不見得是最相應的，反而是儒家體制下的各類和各級書院教育才可能是相關的對應者。換言之，研究漢文化儒家體制書院教育，甚至有可能比研究漢傳僧伽教育，對我們理解上座部、藏傳等佛教社會寺院教育的作用更有間接的啟發。除非經過特別考慮，漢人文化在思考教育問題時，罕會將佛教當回事，如果不察漢人文化與社會下佛教視野的成因，這會變成一個不自覺的盲點，導致我們不容易以與社會密切相關，教育議題的意識，來理解藏傳與上座部僧伽教育在這些傳統佛教社會中的重要角色。

　　第三，國際學界的研究。時下華文學界的佛教研究，與國際學術互動最密切的，基本上是古典領域如語言、文本、義理及歷史考古的研究，即使臺灣學界在現階段，算是華文佛教研究對外接軌最深的群體，但主要仍然集中在上述範圍，遑論中國。在佛教與社會一類議題上，國際學界的現有成果多關乎上座部，其次是藏傳，最後才是漢傳或東亞佛教，相關的研究者多屬社會科學背景，所以田野考察與數據收集是最基本的工序。但由於最主要的華文和藏文地區皆有意識形態上的環境障礙，除了臺、港、東南亞及南亞等地的離散群體可提供人類學的替代性研究外，其實難以在漢傳和藏傳的主要據點，無障礙地完成上述工序，從而能夠進行廣泛研究的選擇多集中在上座部。上座部有其特殊性這不在話下，但當相關研究累積一定規模後，過程中逐漸形成的系列議題，是具備潛質，在討論其他佛教傳統時，提供相當參考作用。所以姑勿論案例或傳統差異，國際學界在這些研究所形成的問題意識，實能為華文佛教研究的類近議題帶來啟發。

　　第四，研究的角度。對於相同的宗教議題，學者採取的是局外者（outsider），還是局內者（insider）的立足點，這還是有相當差異，因為雙方的問題意識、焦點與視野、議題設定的優次，乃至背後的價值預設各不相同。現代的學術在「宗教與社會和政治」的研究上，局外者角度更為基礎，因為它首先考慮的是社會的主流大環境，在現代甚至是公民社會，然後在此基礎上才討論特定宗教的社會觀點與實踐是如何展開。

　　因此局外與局內立足點之分野，甚至不應只各行其是地平衡展開。在現代世界的宗教議題，如果欠缺以公民社會為前提的局外者角度，宗教甚至連局內者觀點都不一定能作合理陳述。正因如是，所以本論著的兩組主題開宗明義即表明會循局外者角度進行討論，尤其在現代社會，因為這涉及公共領域，因而不會是佛教內部的「純粹」宗教事務。以上是貫穿這冊研究諸多篇章背後的基本方法論預設，除了主題外，全體篇章也是在這四道暗線下結為一冊。