推薦序一
佛洛伊德的檔案熱：科學的虛構
沈志中（國立臺灣大學外文系教授）
宋老師在譯者導讀中指出，他認為〈十七世紀魔鬼學神經症的案例〉一文將是我們「走向精神分析的入門捷徑」，並希望能將該文置於本書的五篇選文之首。但這個願望顯然在編排過程中被抑制了，僅留下書名「魔鬼學」這個醒目的不妥協標記。對此，我想借用序言的位置，讓這個充滿著譯者敏銳直覺的願望能夠繼續迴盪。
事實上，讀者很難不察覺到佛洛伊德這篇文章顯露出某種莫名的熱情。它原只是佛洛伊德為歷史學者提供的醫學諮詢意見，最後卻發展成一篇獨立的論文。而更令人大感意外的是，佛洛伊德甚至在文中直接將他所評論的歷史文獻稱為「個案史」（Krankengeschichte），彷彿歷史文獻所記載的人物克里斯多夫．海茲曼（Christoph Haizmann）就是躺在他診療椅上的真實病患。
這股熱情是因為佛洛伊德發現了這個文獻檔案就是精神分析的完美疾病史嗎？如同他在1906年將嚴申（Jensen）的小說《格拉蒂娃》（Gradiva）當成一部理想的「疾病與治療史」（Kranken und Heilungsgeschichte）。但這篇魔鬼學案例是寫於1922年的最後幾個月。換言之，是在佛洛伊德發表《自我與「它」》（Das Ich und das Es）並確立了「超我」的概念之後。就精神分析理論而言，該文所論及的構想都是早已經確立的概念，如閹割情結、伊底帕斯情結、父親的角色、小孩對父親的曖昧情感以及面對父親時的女性位態等，都在「小漢斯」（Kleine Hans）與「史瑞伯」（Schreber）案例中已經有過詳細的討論。顯然佛洛伊德並不需要新的「理想病例」來證實這些已經確立的觀點，更何況是藉助歷史文獻所記載的史料。
那麼，佛洛伊德的熱情算是某種文獻研究的「檔案熱」嗎？或許。但可惜的是，佛洛伊德的文獻考證卻又顯得不夠周詳，以致馬卡派恩（Ida Macalpine）與杭特（R. A. Hunter）兩位作者便質疑，即使佛洛伊德在這篇文章中的推論是對的，但不可否認的是它根據的仍是錯誤的史料。
或許，我們可以試著從兩方面去理解佛洛伊德對這份歷史檔案的熱情。
首先是精神分析的考古學理想。精神分析是一種記憶回溯的工作，若記憶能夠像考古所發掘出土的石頭一樣會說話（Saxa loquuntur!），那麼精神分析將會輕易許多。因此，佛洛伊德會期望在「兒童期神經症」（Neurosen der Kinderzeit）中直接觀察到在成人身上必須透過深入研究與重建才能觸及的現象。同樣地，在「種系發生」（phylogenesis）的構想下，佛洛伊德也認為人類歷史中的「著魔」或「附身」現象可以澄清現代人的神經症。
但更重要的是佛洛伊德捍衛科學虛構的勇氣。為何文獻記載的史料可以成為精神分析的「疾病史」？這個問題應該反過來問：佛洛伊德的疾病史書寫都是基於臨床的觀察嗎？一般都認為佛洛伊德有五大精神分析病例，但嚴格而論，「小漢斯」是督導分析的案例，「史瑞伯」則是根據一部自傳的分析，真正屬於佛洛伊德臨床觀察的病例只有「朵拉」（Dora）、「鼠人」（Rattenmann）與「狼人」（Wolfsmann）。而即使這些疾病史是建立在臨床觀察上，佛洛伊德所分析的材料始終是被分析者敘述的回憶、夢與幻想等等，這些被稱為「虛構」（fictions）的內容。虛構不僅是被分析的對象，也形塑出精神分析論述的形式。正如瑟圖（Michel de Certeau）所言，佛洛伊德的論述顯示出「虛構重新返回了科學的嚴肅性」。精神分析的病史書寫與所有歷史一樣，都是一種「科學行為」之下的產物。無論病例書寫的材料是來自臨床觀察，或是幻想、文學虛構等，重要的是這些病例書寫是經過一套「科學行為」——精神分析科學——重新組織後所建構出的產物。
這也是為何佛洛伊德一開始自己都不禁感到驚訝，他的「疾病史（Krankengeschichten）讀起來就像小說（Novellen）」。然而佛洛伊德並未因此退縮。相反地，如德希達（Derrida）所強調，正因為佛洛伊德的勇氣，精神分析才能夠帶來某種革命。只是這個勇氣並非一般所論，在於佛洛伊德提出了兒童性生活的觀點，或挑起了人類的自戀傷害，讓人知道「我」並非自己的主人，而是在於他勇於以最為實證的科學之名，寫下許多的「理論虛構」（fictions théoriques）。因此，若精神分析在二十一世紀的今天仍保有其價值，正是因為它在只講求科學實證的年代，仍捍衛著一種「科學的理論虛構」。
佛洛伊德從一份記載神蹟的歷史文獻中重建出另一個疾病史，將聖母戰勝惡魔的歷史事蹟，重新轉寫成一則因現實生活的困境與喪父的憂鬱所導致的神經症病例。這正是這篇疾病史最重大的貢獻，也是它如宋老師所言，是精神分析之入門捷徑的原因。
推薦序二
意義的殊途：從文字抵達語言的說話者之位
翁士恆（國立東華大學諮商與臨床心理學系助理教授）
1976年，德國美茵河畔克林根貝格小鎮（Klingenberg am Main）發生了一件驅魔的爭議事件。一位二十四歲的女孩安娜莉絲‧米契（Anneliese Michel），在驅魔過程後死亡。安娜從十六歲開始就有癲癇與精神疾病的症狀，並以精神科藥物控制她的病情，但病情上上下下的一直沒有好轉。安娜的家族是虔誠的天主教徒，他們相信在安娜的心靈之中住有「惡魔」，因此向當地的主教申請驅魔的儀式。安娜停止服用精神科藥物，同時在驅魔過程之中認定了住在自己身體中的六個「惡魔」，因此她停止進食，期望驅魔能一竟其功。最後安娜的體力透支、多重器官衰竭，驅魔失敗，她的生命也結束於斯。
法律的審判是一個傳統與現代知識方法的論證，精神疾病的藥物保護了安娜的身體，但是救贖的了她的靈魂嗎？而驅魔的宗教儀式雖然沒有能保住安娜的生命，但是過程與結果是出於安娜的自由意志，肉身死亡，她的靈魂難道真的沒有從病苦的禁錮中釋放嗎？這是科學心理學與宗教學的辯論，可惜對於生、死、病、苦，卻有著平行時空的巨大差異。
最後，執行驅魔儀式的兩位神父被判決有罪，但卻比檢方求處的刑罰輕了許多。法官有了權衡雙方對話的人間審判結果。
時至今日，對於疾病與受苦的辯論還在延續，實證與人文心理學間還有著厚實的牆垣讓彼此的聲音難以穿越。在人類學家譚亞‧魯爾曼（Tanya Luhrmann）的著作《兩種心靈》中，更是說明了生物醫學體系與精神分析體系的「分裂」，成為面對精神疾病患者的處遇中，雖共存卻猶如平行時空的兩種典範。認識心靈的角度，兩方一直有著不同的眼光；對於好奇人類心靈的探索者，該何去何從？
李維倫在談到宋文里於本土心理學的發展途徑時，提到後者從漢語所定位的「尋語」途徑之路，因為我們找不到探索心靈「自己的」語言，讓探索心靈者的「自我」可以在面對受苦對象中，「在陳顯之處找到不可陳顯之意涵」。當與受苦者面面相望，這樣的對視中有我們看到的與我們沒有看到的深刻意涵。
所以宋文里用「重讀」的方法，從譯者的主動位置找到「說」心理學的主體位置，透過重讀與再譯去逼近語言自身就會限制的意義原點。沈志中引用班雅明（Walter Benjamin），認為翻譯是一種獨特的語言，它的功能是「讓作品得以在另外一個語言中延續其生命」。在理解與詮釋的不斷循環中，讀者也有了「說自己話」的主動位置。
這本重要的「重讀」譯作之中，宋文里再譯了五篇重量級的佛洛伊德經典文章：〈無意識〉、〈十七世紀魔鬼學神經症的案例〉、〈哀悼與憂鬱〉、〈論自戀：導論〉以及〈超越享樂原則〉。這五篇文章，都是精神分析學者會不斷閱讀，深入其中以尋得靈光的幽谷之地。這幾篇文章也有著不同的漢語譯本，讓我們可以一窺其中的奧祕。而最特別的是，宋文里這次的譯作讓讀者有了「得以對話辯證的位置」。
其一，是對於心理學核心概念的漢語意涵，宋文里在譯註之處仔細地考究了如此譯之為名的原因，有些有著漢語的深層意涵，有些有其歷史脈絡。在其中可以看到譯者讓翻譯不只是提供了中文的意義，而且是從字源、從兩種語言的歧異之處提供意義追索的軌跡。其二，是評註之處，譯者更是提供了自身對於內文的理解以及詮釋，生活化的語言在此顯現，相對於文本，評註之處出現了另一個說話者的話語，共同對話並且共同追索。
沒有什麼是比這樣的譯本更理想的原典文章了。一篇文章，有著不同的抵達意義之途。讀者可以帶著咖啡，進入文本與譯註的探索，抵達屬於文章的「原初」意涵；也可以取一罐啤酒，藉評註所加持的幽默，有了「啊哈！」的理解，抬頭與譯者乾杯。能見證意義可以如此疊加、重新賦予生命的作品，真的是一大享受！
而當我也開始翻譯心理學的經典，更是深知翻譯的辛苦與心苦，當然也有著翻譯後所成就自己的價值感。看著宋文里老師，有他在前引導，我也學習到了我在翻譯這條路所擁有的多重途徑。翻「ㄧˋ」，在這本書中，是翻「譯」、翻語言的殊「異」，而穿越了佛洛伊德所定步心理學的百年時空間，譯者與讀者也翻「議」著恰適其分的理解，同在而共有。
譯者導讀
這本佛洛伊德著作精選集，在最早的編輯計畫中曾將本書定位為一本精神分析的「入門讀物」。但更準確地說：這可能是一本「可以引導讀者深入堂奧的作品」。
佛洛伊德自己為「入門」這個目的，先後寫了好幾種大小不同的作品，譬如〈精神分析五講〉（1910）、〈兩篇百科全書條目〉（1923）、〈精神分析引論〉（1916-1917）、〈精神分析大綱〉（1940）等等，其中沒有包含本書所選的五篇在內。譯者的想法是：如果不是為了淺嘗即止的意思，那麼，這五篇作品，以其出版的先後而言，確實別有一番深意：
‧〈論無意識〉一文是「後設心理學」諸篇中的主要代表作；
‧〈論自戀〉一文是美國分析師柯湖特（Kohut）「自體心理學」系列作品主要軸線的根據；
‧〈哀悼與憂鬱〉一文是英國精神分析第二代「對象關係學派」（客體關係學派）的導火線；
‧〈超越享樂原則〉是佛洛伊德邁入晚期之際，具有起承轉合意味的集大成作品，曾被俄國心理學家維高斯基（Lev Vygotsky）讚譽為精神分析和唯物辯證法的接合之作；
‧至於〈十七世紀魔鬼學神經症的案例〉，那是要把精神分析拿來跟漢傳的鬼神、巫術信仰互通聲氣時，最不可忽略的作品，雖然佛洛伊德本人無此用意，但我們卻在此找到了便於走向精神分析的「入門之鑰」。
對於這五篇文選的編排，我最早建議的順序如下（雖然和最終的編排順序並不一致）：
1. 十七世紀魔鬼學神經症的案例（A Seventeenth-Century Demonological Neurosis[1922, 1923]）
2. 論無意識（The Unconscious [1915]）
3. 哀悼與憂鬱（Mourning and Melancholia [1915, 1917]）
4. 論自戀症：一則導論（On Narcissism: An Introduction [1914]）
5. 超越享樂原則（Beyond the Pleasure Principle [1919, 1920]）
依此順序，在我的心目中，最能讀出本書主題特色的方式，也是理解佛洛伊德學說的一種特殊方式，可概括為一套主題想法（conception），亦即選譯本書時主要的編織軸線：「魔鬼學：從無意識到憂鬱、自戀、死本能」。
其中的內在關聯，就作品出版的年代來看，是逆時性的，也就是比較像一種倒敘法──〈魔鬼學〉是進入晚期時寫的一個特別案例；〈自戀〉和〈憂鬱〉兩篇是中期在發展後設心理學（metapsychology）之時的作品；〈超越享樂原則〉是邁入晚期作品的關鍵理論集成。這樣的讀法，等於把一篇晚期作品當作序論，然後用倒敘法來連接中期的兩篇後設心理學，展開本書理論的啟題論式（heuristics）──亦即把佛洛伊德的整套精神分析理論濃縮在自戀和憂鬱這兩個臨床課題中，然後以較長篇的〈超越享樂原則〉（死本能）來當作理論的綜合集成，最後，我們要知道佛洛伊德的「後設心理學」概念，則最精要的表現就在〈無意識〉一文，可由此看出「地誌學模型」的清楚描述。
這樣一本「精選集」雖然篇幅短小，但可用一些特別的內容來凸顯佛洛伊德所處理的「神經症」（現在都改稱為「精神官能症」）問題，看看他如何表現了他的驚人創見。也就是說，在神經症中，佛洛伊德發現：憂鬱症和自戀症這兩種形式正是神經症的核心問題所在，而精神分析也必須在此發展出一套前所未有的理解方式（如力比多理論），以及使用特有的語言來進行闡述（如無意識的地誌學模型）。
在展開此一問題的討論時，佛洛伊德首要的創見，就是利用地誌學模型來說明「深層心理學」的理論結構；再用「力比多的理論語言」來呈現自我與對象之間的關係。「力比多」在拉丁文中原是指一種「羨慕、慾望」的心態，佛洛伊德特別將它轉換為一種結合著本能與精神的能量，它會以「投注」（cathexis）的動態與對象產生連結。而這種連結又可用三種不同的觀點來加以理解：地誌學，以及經濟學和動力論。首先對於無意識的概念，實際上是發展出三層結構，只不過這裡出現的「中間層」，即「前意識」，是個模稜兩可的層次，其動態的功能，若沒有本篇的說明，很多讀者都會在眼光迷離中忽視了其重要性，以致在整體上用了「潛意識」這個誤名來誤解佛洛伊德的基本理論。
其次，以經濟學的觀點來看，那是就有機體而言，其力比多會以某種能量的交易與收支平衡（也就是找到對象，衡量其投注的強弱多寡）來維持自我和對象的關係，在此，財務處理的概念（如投資）反而形同一種有助於理解的類比（analogy）。在這個理論構想中，能量的投注（投資），在失去對象之後，會從對象中撤回到自我本身，這就形成了「自戀」的現象，我們因此對於「憂鬱」（喪失對象）到「自戀」（以自我為對象）的觀念，就會在這樣的理論語言中串連成一套新的理解光譜。
對於力比多的投注，佛洛伊德在〈超越享樂原則〉一文中甚至回到神經學研究的根本之處，利用原生質、胞芽的生理學來解釋神經元的活動；但在此又可看出這是另一種理論類比，因為自我屬於一套「心靈裝置」，而不只是個生理上的有機體。以生理心理學作為基點，必須再跨越一步，以地誌學和動力論來觀察心靈裝置的種種功能及作用。心靈裝置跟對象或跟自我的「連結」似乎像某種黏膠般的物質，也向日常語言所說的「如膠似漆」那種「黏法」，會跟對象（或自我）沾黏在一起，很難拉開。這樣的語言用法使得精神分析具有隱喻上的靈活性，得以一方面脫離唯心論，另方面又可大量使用經濟學的、動力論的、地誌學的類比法，而避免陷落在狹隘的唯物論之中。
以上只是簡單說明佛洛伊德所創造的「無意識」與「力比多」概念，以及如何從中衍生出一套「理論語言」，來讓精神分析有了承載新視野的方式，而得以優遊於心靈的新空間之中──精神分析發明了這個心靈的新空間，使得精神分析能夠在心理病理學和臨床實踐上獨樹一幟，甚至讓人類文明可以對於「人的意象」獲得嶄新的想像境界。這種發明在發展一個世紀後，不但屹立不墜，甚至還會不斷與時俱進。我們也可由閱讀這種古典的原創作品而開啟了一條途徑，來跨越深層心理學的門檻，直入其堂奧。
＊＊＊
這本精選集的五篇作品之中，除了〈十七世紀魔鬼學神經症的案例〉一文之外，都已經有過一種以上的中文譯本。對於一個精神分析的學術研究者而言，我自己在先前編譯評註《重讀佛洛伊德》一書之時，主要的選譯材料是未曾出現過中文譯本的佛洛伊德著作。本書的選譯原則顯然不同於前書，除了要拓展中文的佛洛伊德原著讀物之外，關於翻譯本身的問題，我還有特別的用意，就是要跟既有的譯本做個比較。
讀者可看到本書中有一些「譯註」，用來說明幾個佛洛伊德常用的關鍵詞譯法問題。譬如出現在〈論自戀症〉一文中的這樣兩則註腳：
譯註（4）：perversion一詞在本書中不採取「性變態」、「性倒錯」的譯法，而改用「性泛轉」……
譯註（51）：…關於「id」譯作「伊底」而不用「本我」的譯名問題，請參見〈譯者導論〉的說明。
還有在〈憂鬱與哀悼〉一文中也有個註腳談到：
譯註（11）：「對象關係」正是object-relationship的恰當翻譯……目前常見的譯語「客體關係」，實係刻意模仿哲學的用詞……
諸如此類，例子還很多。在《重讀佛洛伊德》一書中我已作過詳細的說明，即指出慣用的譯名中有好幾個不妥的譯法，並提出理由來予以更正。由於那些誤譯是出自早期譯者對於佛洛伊德理論的不解，甚至可肯定是誤解，而這樣造成的誤譯相沿成習，對於讀者已經造成嚴重的誤導，因此我在幾十年的研究生涯中，念念不忘，要把更正譯名視為精神分析學術傳承中的一件大事。
以下為說明之便，由《重讀佛洛伊德》一書的〈譯者導論〉中取出特製的一表，列出英文（德文）原文、中文誤譯、譯名的更正，以及更正的理由，不憚其煩地在此三令五申。
英文（德文）：Unconscious （Unbewusst）
中文誤譯：潛意識
更正的譯名：無意識
更正的理由：「潛意識」原應是subconscious的譯名（又可譯為「下意識」）。此譯名與preconscious的譯名「前意識」在中文裡完全同音，容易引起理論講述上的淆亂，必須更正──譬如我們來看看有位專家的說法：「我們得對前意識與潛意識之間的互動應有更進一步的瞭解」──這樣的中文，在口語講述中，誰能聽懂？──「ㄑㄧㄢˊ意識」是指哪個意識？兩個「應進一步瞭解」的術語，在發音上竟然完全相同，誰還能「進一步瞭解」什麼？“Un-”在德文、英文中都是用作否定之意的字首，可譯為「不」或「無」，沒理由譯為「潛」，除了是與subconscious的譯名混用之外。
英文（德文）：Id （das Es）
中文誤譯：本我
更正的譯名：「它」；伊底
更正的理由：Id（德文das Es），直譯為英文應是「the It」，字面上應譯為「它」。在人格結構中是指自我之外的我，但也是自我所不知、不及的他者。譯為「本我」就會把這種意思完全顛倒，成為一個實體化的，「本來就在那裡的自我」。此誤譯非常嚴重，同時也常跟榮格理論中的Self混用同一譯名「本我」，相當淆亂。改譯為「它」是第一種還原；至於改譯為「伊底」（「不知伊於胡底」）就是第二種音義兼顧的翻譯藝術了（最早使用「伊底」的翻譯者是高覺敷[1933]《精神分析引論》，商務印書館。）
英文（德文）：Transference （Übertragung）
中文誤譯：移情；轉移
更正的譯名：傳移
更正的理由：這個重要的精神分析術語在中文裡有好幾種譯法。其中譯者最不建議使用的就是像「轉移」這樣漫不經心的譯法。同時，還有一種常見的譯法叫做「移情」，這也很值得商榷。因為1930年代的藝術心理學家朱光潛已經使用「移情」來作為「empathy」（Einfühlung）的譯名（見朱光潛[1936/1969]《文藝心理學》台北：台灣開明。）為了尊重前輩，以及不要和美學文獻的用語相混，我們也不宜再用一模一樣的「移情」一詞來譯「transference」。因此，多年來，我在講授和寫作精神分析理論時都不採「移情」一詞來翻譯“transference”這個關鍵性的術語。另外，在《精神分析辭彙》（沈志中、王文基、陳傳興譯）一書中是把此詞譯作「傳會」，大概是依照法語的讀音加上譯者們特別的理解而作此譯法，我們可以欣賞，但也不一定要照此使用。近來，包括沈志中在內的精神分析研究者，都開始使用了另一個譯名，叫「傳移」。斟酌過後，我覺得這是至今為止最中肯的譯法，因此在本書中一律使用「傳移」。至於「counter-transference」那就順裡成章地譯為「反傳移」了。
英文（德文）：Sexual perversion
中文誤譯：性變態
更正的譯名：性泛轉
更正的理由：「性變態」一語帶有濃厚的貶抑之意，但在佛洛伊德的著作中只是用來描述驅力誤置的一種轉向，由於其轉向沒有一定規則可循，故改譯為「性泛轉」。
英文（德文）：Sexual inversion
中文誤譯：性錯亂
更正的譯名：性逆轉
更正的理由：「性錯亂」一語帶有更濃厚的貶義，變成一個不必要的污名，在佛洛伊德的討論語境中只是配合「性泛轉」概念的另一種驅力轉向──不朝向對象，而轉回自己，故應譯為「性逆轉」。
英文（德文）：object-choice/ object-relationship
中文誤譯：客體選擇/客體關係
更正的譯名：對象選擇/對象關係
更正的理由：「對象關係」（object-relationship）這個概念是佛洛伊德之後的第二代精神分析開展出「對象關係理論」（object relations theory）的起點。目前常見的譯語「客體關係」以及「客體選擇」，實係刻意模仿哲學的用詞，也是不明就底套用日本漢字裡的「主客關係」隱喻。德文、英文中使用的「object」，在這個語境中不一定有主客關係的含意，也就是不必要翻成「客體」。拿中文的通常用語來說，誰會把「愛的對象」說成「愛的客體」呢？讓這種語詞在我們的語言中得到適當的位置，還是譯為「對象關係/對象選擇」為佳。
＊＊＊
至於全書的譯例（即編寫形式），說明如下：
1. 本譯稿所譯的原文出自佛洛伊德全集（即《標準版佛洛伊德心理學著作全集》（The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Tr. & Ed. James Strachey. London: Hogarth, 1964.）。）在本書中提及時一概簡稱為S.E.。
2. 本譯稿的初稿是用正體字編寫，再交由果麥公司編輯轉換為簡體字版。由於電腦文書的自動轉換常會出現差錯，因此，簡體字版的全文也再經過我的校對。
3. 本譯稿使用的分節、分段形式與標號原則上一概與原文相同──其中不包括標點符號，因為在中文使用習慣上不可能如此。
4. 原文中，作者強調之處原用斜體字表示，在本譯稿中均改用黑體字。
5. 譯文中使用下劃線（underline）來表示一組字構成的特殊片語，其一是原文中以連字符（hyphen）連起來的短語，譬如：對象力比多（object-libido）、自我本能（ego-instinct），因為中文本的標點符號中沒有連字符，常見的是以破折號來取代連字符（譬如「對象─力比多」），結果不但沒有連字之效，反而把字間距離拉遠了，因此才改用此法；其二代表我對這些字連結成短語的強調，譬如：「…他不再啟動關聯於那些對象的目的獲得手段。」
6. 在中文裡，帶有性別的第二人稱單數、複數，譬如「妳」、「妳們」，以及複數第三人稱，譬如「她們」，這些雖然在一般書寫中很常見，但就語法學而言，都是不必要的畫蛇添足，本書一概不予採用。但對於指物而非指人的複數第三人稱「它們」則予以保留。
7. 註腳：
(1) 佛洛伊德的原註：不用特別的記號註明；
(2) 英文標準版的譯者註：用方括號〔〕，但只選擇對原文有補充說明的意義者，其他作為全集的交叉參照註（cross reference）則一律刪略；
(3) 本書譯者所加註者，則一概在註腳前標有「譯註」字樣。
8. 英文標準版原有的頁碼，在正體中文版中至於內文左右兩側，方便讀者對照。
＊＊＊
本書的編譯，最初是由上海果麥文化公司的一位編輯來向我邀稿。我們經過多次通信商議才決定簽約。這位編輯對於本書有很多理想的期待，而我們之間的通信，其實已是相當專業層次的討論。這在我過去長期從事的學術翻譯工作上，也是罕見的編輯前置作業經驗。值得一提的是：我和這位編輯本不相識，但由於她曾在台灣求學，也因此有機會通過間接介紹而找到我。在學術交流，以及在教育傳承方面，兩岸之間或整個華語世界的合作本是百年大計，我非常樂意在此投入心力，來完成這個工作。
我不喜歡用「不揣淺陋」或「才疏學淺」這類的套話來先給自己一個下台階。但當然承認這份專業的翻譯作品中難免有思慮不週或推敲不足之處，我除了應自負文責之外，仍望高明的讀者能給予賜正。
宋文里
誌於台灣新竹
2020年秋初定稿
2022年正體版增訂重修
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