亞里斯多德 範疇篇 解釋篇

 

 

　　亞里斯多德於西元前384年，出生於現今希臘北部，馬其頓地區名為斯塔吉拉(Stagira)的城市，因而在文獻上亞里斯多德有時會被稱為「斯塔吉拉人」(the Stagirite)。在亞里斯多德活躍於雅典的年代，馬其頓王國在菲利普(Philip)國王及其子亞力山大大帝的領導下，幾乎征服了所有希臘城邦、埃及北部、波斯帝國以及大部分的中亞地區。雖然亞里斯多德一生大多數的時間都是生活在雅典，但是他並非雅典公民。由於他跟馬其頓宮廷的緊密關係，他經常被馬其頓王國與希臘城邦之間不穩定的關係所影響。

 

　　亞里斯多德的父親乃是馬其頓王國的宮廷御醫，名叫尼各馬可(Nicomachus)。在西元前367年，他被送至雅典的柏拉圖學院(the Academy)學習將近20年的時間，直到西元前347年柏拉圖死亡。在柏拉圖死後，亞里斯多德嘗試競選柏拉圖學院院長失利，因此在西元前347年，他離開雅典到了小亞細亞的阿所斯(Assos)，之後又到了小亞細亞海岸邊的勒斯伯斯(Lesbos)島；在這些旅途中，他也開始進行一些海洋生物學的研究。之後，他又到了馬其頓擔任當時還是王子的亞力山大大帝的家庭教師。在西元前335年他回到了雅典，建立了（據說是因為再次競選柏拉圖學院院長失利）屬於他自己的，名為呂西恩(Lyceum) 的學院；由於這個學院庭園前的迴廊(peripatos)相當著名，因此亞里斯多德與其門徒也被稱為「迴廊學派」(the Peripatetics)。西元前323年亞力山大大帝死亡，因而在雅典醞釀了一場反馬其頓的運動。在遭控褻瀆神明，並擔憂自己會遭遇與蘇格拉底一樣的命運的情況下，亞里斯多德離開雅典到了查爾希斯(Chalcis)，「以免雅典人將對哲學犯下兩次罪行」 。但是隔年，亞里斯多德就病死在這裡。

 

　　亞里斯多德的著作廣泛，涵蓋了巨大範圍的學科，從邏輯、形上學、心靈哲學，到倫理學與政治哲學、美學與修辭學，甚至包含了像生物學這類非哲學性的經驗研究學科；亞里斯多德的著作都是由講課手稿、教材，以及學生抄寫的演講筆記與針對演講內容的詮釋彙編而來。《範疇篇》(Categoriae)在中世紀是被歸入處理邏輯與科學、哲學推論的《工具論》(Organon)的六部著作中；《工具論》通常被認為是亞里斯多德的早期著作，可能成形於他在柏拉圖學院任教時期。由於在《工具論》中導論的位置，《範疇篇》通常被視為主要處理構成語句以及三段論基本元素的孤立字詞之間的關係。《工具論》的第二部分《解釋篇》(De Interpretatione) 則探討字詞如何結合而成單純的陳述。緊接著的《前分析篇》(Analytica Priora)、《後分析篇》(Analytica Posteriora)則是探討陳述之間的邏輯關係。《工具論》的最後兩部──《論題篇》(Topica)、《論詭辯性的反駁》(Sophistici Elenchi)則是探討辯證法、論辯技巧、邏輯謬誤以及一些其它的論辯特徵。

 

　　《範疇篇》分為三個部分：（1）「前範疇論」(Antepraedicamenta = Cat. 1-3)；（2）「範疇理論」(Praedicamenta = Cat. 4-9)；（3）「後範疇論」(Postpraedicamenta = Cat. 10-15)。這個劃分也標示了此作品的三個主旨。「前範疇論」似乎提供了「範疇理論」的準備工作，但就內容來看，它與「範疇理論」的關係一直有些爭議。「範疇理論」則細緻地處理了各個範疇的主要特徵範疇。而「後範疇論」則聲稱提供了某些思考各個範疇之間關係的導引；學者猜測「後範疇論」可能是被後代編輯者附加的附錄。

 

　　不過，《範疇篇》並不是只處理字詞之間的關係，而更加是探討這些字詞所表徵的存有物基本種類以及它們之間的關係；如亞里斯多德自己所言，諸範疇乃是「非複合性被陳述出的事物(things spoken without combination)」(Cat. 1b25)之範疇。因此，《範疇篇》真正關心的，乃是存有事物最基本的類別與結構；亞里斯多德會注意語言特徵，並從分析語言特徵為出發點，乃是因為語言自然地遺留了一些世界中事物區別的痕跡，因而可以合理地被認為提供了探索這些區別之線索。 因此，《範疇篇》也可被當作是一本形上學著作，甚至代表了亞里斯多德早期的形上學實體論思想。從「範疇」一詞的基本含意，就可看出《範疇篇》中所潛藏的形上學與存有論面向。事實上，「範疇」(kategoria)一詞，亞里斯多德是從當時法庭上所使用的術語借用轉化而來：「範疇」原本的意義是「控告」，源自於動詞「控訴」(kategorein)─例如我們通常會「控訴A因為某件事B」，或者「指控A作了某件事B」。在這個「控訴」的基本架構中，相當重要的是，當我們控訴某人，乃是將某件惡行歸屬給他。亞里斯多德在將「控訴」轉化為「陳述」之意時，也延續了原本控訴所具有之存有論面向：當我們說「A是B」，或者以述詞B來陳述A時，其實也是將某種屬性B歸屬給A。將原本「控訴」轉化為「陳述」的意涵後，亞里斯多德再將「陳述」一詞名詞化，便成了「範疇」這個概念；當然，由於「陳述」原本就有其詞存有論上的意涵，因此，「範疇」一詞也不僅是「述詞」的意義而已，範疇分類其實也代表了事物及其屬性的分類。

 

學者們咸認，亞里斯多德的範疇理論，作為一套述詞分類理論，乃是源自於柏拉圖在《詭辯家篇》(Sophistes)中的一段討論；在這段討論中，柏拉圖提出了對同一件事物可以作不同描述的問題：「我們必須解釋，我們是以何種方式賦予同一件事物不同的名稱。例如，我們會對一個人作不同的描述，因為我們用膚色、形狀、高度、缺點及優點等等來描述他。對於其他所有的人，我們都不僅說他是一個人而已，而是會說他是好人以及其他各種性質。同理，對於其它種類的事物情況也是一樣：我們把一個東西當作主詞，而用許多性質及名稱來描述它」(Soph. 251 A5-B3)。

 

　　從上段的引文，不難看出，其實在柏拉圖對於陳述方式區分的討論中，已經隱約顯露了述詞劃分的存有論面向：當我們用一個述詞來陳述主詞，其實是把一個性質歸給這個事物。亞里斯多德在延續柏拉圖對於區分陳述方式之可能性的討論時，也同樣地延續了其存有論的意涵。對亞里斯多德而言，在語句中出現的主詞與述詞關係，其實是事物與事物間的關係；被陳述的主詞與用來陳述的述詞，都是事物（或性質）。因此，亞里斯多德範疇理論所發展的範疇分類，也不單單是述詞之劃分而已，而主要對於存有事物的基本分類。從亞里斯多德所使用的「主詞」以及「述詞」的術語，就可以看出他並不是在討論當代語言哲學意義下的主詞述詞關係：他在討論範疇分類的脈絡中，一向以“hypokeimenon”[承載體]來代表主詞，以“kategoroumenon”[被陳述物]來代表述詞。反之，純粹作為語句中的主詞與述詞，無論是柏拉圖還是亞里斯多德都是以“onoma”[名稱]與“rhema”[表述]分別代表之。

 

　　當然，亞里斯多德也關心語言所造成的遮蔽及迷惑真相的問題。這個興趣可以從他在《範疇篇》第一章對於「同名異義詞」(homonym)、「同名同義詞」(synonym)以及「同源詞」(paronym)的區分看出。這個顯得與《範疇篇》其它段落格格不入的區分，學者們咸認，乃是延續亞里斯多德早期在《論題篇》第九書的範疇分類理論以及在《論詭辯性的反駁》中關於「誤推」之討論的問題。 基本上，亞里斯多德提出上述的劃分，主要是為了藉由揭示存在於統一的語言形式中的意義差異，以避免由於語言之誤解所造成之錯誤，以及基於同名異義詞所造成的誤推：「我們該如何面對基於意義不同的相同用語所造成的誤推問題，這是非常清楚的；因為在此我們具有範疇的種類」(Soph. Elen. 178a 4-6)。從這個角度看，亞里斯多德對於「同名同義詞」以及「同名異義詞」以及「同源詞」的區分，以及範疇種類的劃分，應也具有語言哲學及知識論上的意涵。不過，它們存有論上的意涵仍顯露無遺；因為，上述同名同義詞等等的區分，仍然不是針對語詞的劃分，而是針對在語詞中被表述的事物之劃分。此外，Owen與Schield都指出，亞里斯多德在《範疇篇》中一開始所提出的「同名同義詞」與「同名異義詞」的區分，主要是為了挑戰柏拉圖理型論以及巴曼尼德斯(Parmenides)將「存有」看成是共相的看法； 亞里斯多德一向認為，存有並非一個「類」(genus; Top. 121a16-19, b7-9)。

 

　　在《範疇篇》第一章，亞里斯多德以「人」與「畫中之人」為例來說明同名異義：兩者作為動物的本質定義是不同的(Cat. 1a1-6)，因為「畫中之人」雖可被稱做是人或是動物，但本質上仍是畫。從亞里斯多德此處的範例選取，就顯露出「同名異義」這個概念中潛藏強烈的反柏拉圖主義之色彩。按照柏拉圖形上學的基本作法，任何僅具有些微意義關聯的同名事物，我們都可以都設立一個理型作為它們的存在與意義的根據(Rep. 596a)。根據這樣的作法，柏拉圖也為工匠製作出的真實的椅子，以及畫家所畫出來的椅子，設立一個單一的椅子理型；因為，即便畫出來的椅子只是外表像椅子，是「雙重遠離真實」的仿品，但它最終仍以椅子的理型為其存在與意義上的根據(Rep. 596b-597e)。因此，按照柏拉圖，無論是真實的椅子還是畫出來的椅子，都共同分有一個單一的椅子的理型；兩者的差異，僅在於分有程度多寡的差異，但它們作為椅子的意義仍是相同的。這個例子，突顯柏拉圖忽略了某些僅具有意義關聯的同名詞彙中隱藏的同名異義問題：畫中之椅本質上並不是椅子，因而真實的椅子與畫中之椅實際上並未分享同一個椅子共相，它們作為「椅子」意義並不相同。

 

　　因此，在柏拉圖以理型論為基礎之形上學中的一個根本問題便是，它有簡化存有事物多樣性之傾向。這個問題，我們可以從柏拉圖以理型論為基礎的陳述理論來看出。在柏拉圖看來，「蘇格拉底是人」與「蘇格拉底是白色的」，這兩個陳述基本上是同一類型的陳述關係，因為，兩者為真，乃是基於同一種關係──「分有」：蘇格拉底是人，乃是基於他「分有」了「人」的理型；蘇格拉底是白色的，乃是基於他「分有」了「白」的理型。「人的理型」與「白的理型」儘管在作為理型的位階上有所不同， 但它們與個體蘇格拉底的關係，是一樣的：兩者都是作為抽象的共相 被蘇格拉底所分有，而得以用來陳述蘇格拉底。柏拉圖的形上學，因而帶有一種在以範疇分化的複雜世界中尋求齊一性的強烈傾向：被個體所分有的、作為個體世界基礎的「理型」，基本上都是同質性的事物。因此，即便柏拉圖並未如巴曼尼德斯那樣直接視「存有」為共相，但他仍抱持某種「萬有歸一論」：既然所有理型都是同質性事物，因而它們又可以再共同分有一個最高理型，乃就是「善」(Rep. 509b)。

 

　　由此看來，《範疇篇》第二章(Cat. 1a20-b6)針對「存有事物」進行的四類區分，首要目的便是為了抗擊柏拉圖理型論將萬物同質化的傾向：

 

　　1） 某些事物是用以述說(said of)主體，而不是在主體之中的；例如，「人」是用以陳述一個主體──個別的人，而不是在任何主體之中。

　　

　　2） 某些事物是在一個主體中，而不是用以述說任何主體；例如，個別的白乃是在一個主體──身體中，而不是用以述說任何主體。

 

　　3） 某些事物既是用以述說一個主體，也是在主體之中；例如，知識是在一個主體──靈魂中，但也可以述說一個主體──文法知識。

 

　　4） 某些事物既不在主體之中，也不是用以述說主體，例如個別的人與個別的馬。

 

　　這四種基本四類型的存有物是：1）作為種類的實體（人的種類）；2）個別的屬性（個別的白）；3）作為種類的屬性（知識作為文法知識的「種類」）；4）個別實體（如蘇格拉底）。種類與個體之間的關係乃是「被述說」(said of)，屬性則是「在個體之中」。亞里斯多德藉此欲傳達的一個最重要訊息便是，這四類事物存有方式是不同的，因而它們「存有」或者作為「存有物」(being)的意義也是不同的；語言陳述方式的差異，就反應出了這個差異。

 

　　《範疇篇》第四章提出的十範疇(Cat. 1b25-27)，則是上述基本類型存有物的進一步區分。根據亞里斯多德，在我們陳述中每一個孤立的字詞都表徵某個事物（所謂「非複合性被陳述出的事物」），而這個事物可以被歸類為十個範疇之一：實體、數量、性質、關係、地點、時間、狀態、擁有、作用、承受。亞里斯多德或許是反省希臘文的語句結構得到這個範疇劃分。他的思路可能如下。在面對蘇格拉底這個個體時，我們可以提問「它是什麼？」這個問題。回答這個問題也許有一系列的答案，例如「他是人類」、「他70公斤」、「他是白色的」、「他是柏拉圖的老師」、「他在市場」等等。我們可以針對這些答案進一步去問「它是什麼」這個問題，我們就會得到類似「人類是動物」、「白色是顏色」……。我們當然還可以繼續去問「什麼是動物」、「什麼是顏色」……等，在不斷對這些答案提出「它是什麼？」的問題時，我們最終將會得到「它是實體」、「它是性質」等答案。但假始我們進一步再去追問「什麼是實體？」或「什麼是性質？」，我們卻找不到一個更高的類(genus)作為它們所隸屬的範疇；我們雖可說實體、性質、數量等等是「存有物」或者「存有」(being)，但亞里斯多德完全否認「存有」是一個「類」(Top. 121a16-19, b7-9)。 因此，各範疇乃是最基本類型的存有物；這個範疇劃分亦是亞里斯多德在《形上學》提出「存有」乃是同名異義的或者「存有是以各種方式被述說的」論點的基礎之一：「對於『存有』本身，我們是以各種意義來述說的，就如同存在各種陳述形式一樣。因為陳述形式以多少方式被述說，它們就以多少方式表現著存有」(Met. 1017a 22-24)。由於各個範疇是以不同方式被陳述出來的，它們作為「存有」的意義並不相同，它們也不分有「存有」這個共相。因此，關於「存有」，也不存在一個單一的意義，因為「存有」的意義是按照範疇分類而劃分的。

 

藉由範疇理論，亞里斯多德欲表達的另一個重要的形上學思想在於，存有事物根據範疇劃分乃呈現出不對稱的依存關係：實體(ousia)與非實體範疇（偶性）在存有位階上是不同的；因為任何偶性都是存在於實體之中，因此沒有實體，偶性是不能存在的。此外，實體之中亦可再區分為個體或首要實體(prōtē ousia)，例如蘇格拉底，以及次要實體(deutera ousia)，亦即個體所屬的種或者類，例如人或者動物。 由於次要實體乃是被用以述說首要實體，因此它們亦依存於後者。這兩種不對稱的依存關係，亞里斯多德顯然是反省我們語言陳述基本結構得到的：

 

　　其它所有事物或者是針對作為主體的首要實體述說的，或者是存在於作為主體的首要實體之中；因此，假如沒有首要實體，任何其它事物不可能存在。(Cat. 2b3-6)

 

　　亞里斯多德在此區別了兩種陳述：1）本質性陳述：例如「蘇格拉底是人」（「人」用來述說「蘇格拉底」）；2）偶然性陳述：例如「蘇格拉底是白色的」（「白」在「蘇格拉底」之中）。上述在柏拉圖哲學中被看成是同一類型的陳述關係──「蘇格拉底是人」與「蘇格拉底是白色的」，在亞里斯多德範疇理論中就被嚴格區分開來。此外，由於種類才真正回答了個體「是什麼？」的問題，因此以種類來陳述個體乃是一種本質性陳述，而種類也因此被看成是「次要實體」，因為它們在存有位階上最接近首要實體。當然，亞里斯多德也承認，非實體範疇也具有本質性陳述，例如「白色是顏色」，顏色表達了白色的種類。不過，無論如何，所有其它非首要實體事物，都必須依存首要實體──個體才能存在，因為它們或者用以述說個體，或者（直接或間接）存在於個體之中。由於個體（例如蘇格拉底）並不用於述說另一主體，也不在另一主體之中，個體並不依存任何其它事物，而是可以獨立自存。因此，在《範疇篇》中，個體被認為在存有上是最根本的；這又再次表達了反對柏拉圖以共相或理型為根本存有的立場。

 

　　在《解釋篇》第一至四章中，亞里斯多德提出了一套實在論式的意義（表徵）理論。他指出，「在聲音中表達出的事物，乃是靈魂感受的表徵，而書寫出的符號，則表徵了在聲音中表達的事物。如同每個人寫出的符號是不同的，每個人表達出的聲音也是不同的；然而，這些符號所表徵的事物──靈魂的感受──卻是對每個人都相同的，而這些感受所相似的東西──現實事物──也是相同的」(De Interpretatione 16a3-8)。因此，根據這樣的說法，「馬」可以藉由表徵靈魂中馬的思想/表象，而表徵現實的馬。值得注意的是，亞里斯多德認為，我們可以藉由語言文字來溝通，乃是基於語言文字所表徵的都是共相：即便每個民族使用的語言與文字都是不同的，但它們所表徵的靈魂感受以及現實事物，都是相同的；人類的共同經驗與對這些經驗的共同感受（思想表象）乃是人類能夠溝通的基礎。

 

　　要理解一個字詞“F”的意義，我們必須找出與這個字相對應的定義(logos, horismos)。不過，固然亞里斯多德所理解的定義多半是本質定義，但討論字詞意義時，他似乎也容許跟本質定義有所區別的字詞定義，因為有些字詞有意義，但完全不對應到真實的本質或共相。例如「山羊牡鹿」一詞雖表徵了某種既是山羊又是牡鹿的動物，但它根本不表徵一個真實的共相，因為現實上根本不存在山羊牡鹿這樣的物種；因此，「山羊牡鹿」可以是有意義的(De Interpretatione 16a16-17)，但它並沒有本質定義。

 

　　關於亞里斯多德範疇理論在哲學史上的意義，它可說是西方第一套的存有論；「範疇」乃是對於存有物的基本劃分。歷史上另一位相當強調「範疇」一詞的哲學家是康德。不過，康德所言之範疇，乃是「知性範疇」(Kategorien des Verstandes; categories of understanding)，屬於認知主體的心理結構。康德以邏輯為線索來推演範疇的方式，或許與亞里斯多德有些相近之處，但兩者意謂的範疇絕不可混為一談，因為一方指的是存有物的基本分類，另一則是認知結構。

 

　　作為一套形上學理論，《範疇篇》在哲學史發展上另一個重要意義與影響在於，它開啟了一套以「個體」或者「對象」為基礎的存有論。亞里斯多德雖然在晚期的《形上學》實體論中提出了「形式」或者「本質」才是實體的看法，不過，個體作為根本存有的立場仍未被放棄，因為此時的實體理論仍然是以個體為分析出發點。這樣一種以個體為基礎的存有論，就影響了西方兩千多年的形上學發展；在笛卡兒與洛克的「物質實體」(material substance)概念中，仍可以看到亞里斯多德個體存有論的身影。當然，阿拉伯思想家在將希臘的科學、數學與邏輯思想遺產重新傳入近代歐洲的過程中，對這個發展也有不小的貢獻。波斯/阿拉伯哲學家伊本西那(Avicenna；阿拉伯名為Ibn Sina，約活躍於西元十世紀)在繼受亞里斯多德邏輯時，也一併賦予了「主體」或者「載體」(hypokemenon/subiectum)絕對的優先性：被視為對象的「載體」，乃是邏輯陳述的起點與終點。 這個發展，也助長了在近代邏輯中「主述對立」的兩極化傾向；對象（主詞）與陳述之間保持一個清晰的關係，乃是邏輯分析的起點。直至當代的形式邏輯，依舊保持著如此「主述對立」的色彩：以x, y, z等量詞來標示的對象，構成了邏輯運作的基礎。在這個意義上，當代的形式邏輯依舊是處在亞里斯多德哲學的傳統中。

 

　　然而，以範疇劃分為基礎的形上學存有論傳統，自二十世紀起卻遭到了強烈質疑。海德格(M. Heidegger)面對西方哲學問題所指謫的「存有之遺忘」便是特別針對範疇劃分理論。他認為，「存有之遺忘」便來自於西方形上學長期固守於以僵化壁壘分明的諸範疇來理解存有；如此，「存有」(Sein)也就逐步轉化為「存有物」(Seiendes)，而僵化為對象性的事物。因此，海德格便致力於撤銷那種在西方形上學發展初期便開啟的存有之窄化，並嘗試重新以一種動態的發生存有學來理解「存有」，這也就是為何他的巨著書名為《存有與時間》(Sein und Zeit)。

 

　　今日對於亞里斯多德範疇理論的評價，也因此可分為英美分析哲學，和海德格及與其關係密切的現象學，這兩大陣營。分析哲學由於極度看重形式邏輯，因而也致力於繼續發展由亞里斯多德所開啟，並不斷被重新理解與把握的範疇研究計畫。另一方面，海德格與現象學陣營，則嘗試釐清形成邏輯以及範疇劃分背後的因素與基礎。就這個意義上，亞里斯多德的範疇理論，無論對於理解英美分析哲學與歐陸哲學的核心思想都是極為關鍵，因為，無論它們在面對亞里斯多德哲學的態度如何，這兩者都還是受到範疇理論強烈的影響，即便範疇理論在這過程中已遭遇許多修正與發展。