小邏輯

第一版序言（1817）
第二版序言（1827）
第三版序言（1830）

導論 §1-18

第一部分
邏輯學
§19-244

邏輯學的初步界定 §19-83
A. 思想對待客觀性的第一種態度：形而上學 §26-36
B. 思想對待客觀性的第二種態度 §37-60
I. 經驗論 §37
II. 批判哲學 §40
C. 思想對待客觀性的第三種態度：直接知識 §61-78
邏輯學的進一步界定和劃分 §79-83

第一篇 存在論 §84-111
A. 質（Die Qualität） §86
a. 存在（Sein） §86
b. 定在（Dasein） §89
c. 自為存在（Fürsichsein） §96
B. 量（Quantität） §99
a. 純粹的量（Die reine Quantität） §99
b. 定量（Das Quantum） §101
c. 度數（Der Grad） §103
C. 尺度（Das Maß） §107

第二篇 本質論 §112-159
A. 本質作為實存的根據（Das Wesen als Grund der Existenz） §115
a. 純粹的反映規定（Die reinen Reflexionsbestimmungen） §115
a) 同一性（Identität） §115
b) 區別（Der Unterschied） §116
c) 根據（Der Grund） §121
b. 實存（Die Existenz） §123
c. 物（Das Ding） §125
B. 現象（Die Erscheinung） §131
a. 現象世界（Die Welt der Erscheinung） §132
b. 內容和形式（Inhalt und Form） §133
c. 對比關係（Das Verhältnis） §135
C. 現實性（Die Wirklichkeit） §142
a. 實體性對比關係（Substantialitätsverhältnis） §150
b. 因果性對比關係（Kausalitätsverhältnis） §153
c. 交互作用（Die Wechselwirkung） §155

第三篇 概念論 §160-244
A. 主觀概念（Der subjektive Begriff） §163
a. 嚴格意義上的概念（Der Begriff als solcher） §163
b. 判斷（Das Urteil） §166
a) 質的判斷（Qualitatives Urteil） §172
b) 反映判斷（Das Reflexionsurteil） §174
c) 必然性判斷（Urteil der Notwendigkeit） §177
d) 概念判斷（Das Urteil des Begriffs） §178
c. 推論（Der Schluß） §181
a) 質的推論（Qualitativer Schluß） §183
b) 反映推論（Reflexionsschluß） §190
c) 必然性推論（Schluß der Notwendigkeit） §191
B. 客體（Das Objekt） §194
a. 機械性（Der Mechanismus） §195
b. 化學性（Der Chemismus） §200
c. 目的論（Teleologie） §204
C. 理念（Die Idee） §213
a. 生命（Das Leben） §216
b. 認識活動（Das Erkennen） §223
a) 認識活動（Das Erkennen） §226
b) 意願（Das Wollen） §233
c. 絕對理念（Die absolute Idee） §236

索 引

黑格爾年表

 

序

　　當前的第三版又在許多地方作出了改進，尤其是致力於提升闡述的清晰性和明確性。儘管如此，鑑於教材的綱要目的，還是必須保持緊湊、形式化和抽象的文風。本書保留了之前的特點，即只有通過口頭講授才能夠獲得必要的澄清。

　　自本書第二版以來，出現了很多對於我的哲學思考的評判，但這些評判絕大多數都表明自己不能勝任這項工作；一部經過多年的透徹思考，並且以無比嚴謹的方式考察物件並嚴格遵循科學要求而寫成的著作，卻遭遇到各種輕率的反駁，而從這些反駁透露出的自負、傲慢、嫉妒、嘲諷等不良情緒來看，它們絕不可能令人愉悅，更不可能予人裨益。西塞羅１在《圖斯庫蘭論辯集》（Tusculanae disputationes）第一卷第二章第4節裡說：Est philosophia paucis contenta judicibus, multitudinem consulto ipsa fugiens, eique ipsi et invisa et suspecta; ut, si quis universam velit vituperare, secundo id populo facere possit. 〔哲學滿足於少數評判者，甚至故意避開群眾，於是她在群眾看來是可恨的和可疑的；所以，如果有人全盤否定哲學，他的這個做法肯定能夠得到群眾的贊許。〕對於哲學的譴責愈是盲目和膚淺，愈是能夠廣為流傳；不難理解，狹隘而敵對的情緒很容易在別人那裡引起反響，而無知總是和同樣程度的理解力結伴同行。至於另外一些物件，則是屬於感官的範圍或在整個直觀中呈現在表象面前；人們覺得，為了能夠參與到對這些物件的討論中，有必要掌握一些哪怕較低程度的知識；但這些物件更容易讓人想到健全的人類知性，因為它們就立足於眾所周知的、固定的當前環境。然而有些人完全缺乏這些思考，卻肆無忌憚地斥責哲學，或更確切地說，斥責無知之徒杜撰出來並栽贓給哲學的一個虛幻而空洞的形象；這些無知之徒兩手空空，毫無頭緒，因此只能圍繞著各種無規定的、空洞的、因而無意義的東西來回奔忙。—我在別的地方曾經做過這件令人厭惡的和毫無收穫的事情，即對這類交織著情緒和無知的現象予以澈底的揭露２。

　　不久以前，甚至出現了一個假象，彷彿可以從神學乃至宗教信仰的基礎出發，在一個更廣闊的領域裡面以科學的方式激發起一種更嚴肅的關於上帝、神性事物和理性的探討３。但這場運動一開始就讓這樣的希望落空了，因為它的出發點是對人不對事，無論是作出控訴的虔敬派，還是遭到攻擊的自由理性派，其所持的論據都沒有上升到事情本身的高度，更沒有意識到，為了探討事情本身，必須進入哲學的領域。那種基於宗教的很瑣碎的外在細節而進行人身攻擊的做法顯示出一種驚人的狂妄自大，即企圖從自己的絕對權力出發去否認人們的基督教信仰，進而給人們打上世間責罰和永恆責罰的印記。但丁曾經在神性詩歌的激勵下隨心所欲地使用彼得的鑰匙，把他的許多—當然全都已經去世的—同時代人，尤其是教皇和皇帝，判決到地獄裡去受罪。一種近代哲學也遭到惡毒的攻擊，其罪狀是鼓動人類個體把自己設定為上帝；另一方面，與這種從錯誤推論中得出的攻擊相反，有一種完全不同的真正的狂妄自大，即把自己打扮為世界的裁決者，否認人們的基督教信仰，進而對他們宣判最內在的責罰。這種絕對權力的口頭禪就是我主基督的名字，以及這樣一個論斷，即主居住在這些裁決者的內心裡。基督說：「憑著他們的果子，就可以認出他們來。」（《馬太福音》7, 20）但像這樣極端傲慢地宣判責罰和詛咒的做法卻不是什麼好的果子。基督接著說：「凡稱呼我『主啊，主啊』的人，不能都進入天國；當那日，必有許多人對我說：『主啊，主啊，我們不是奉你的名傳道，奉你的名趕鬼，奉你的名行許多異能嗎？』我就明明地告訴他們說：『我從來不認識你們，你們這些作惡的人，離開我去吧！』」（《馬太福音》7, 21-23）更有甚者，那些斷言自己獨占基督教信仰，同時又要求別人接受這種信仰的人，連趕鬼的事情都不做，毋寧說，他們中間的許多人就和普雷沃斯特的女先知４的信徒們一樣，津津樂道于和鬼魂友善相處並對它們保持敬畏，而不是去驅逐和消除這些違背基督教的、帶有奴隸迷信性質的謊言。同樣，他們表明自己沒有能力談論真理，並且完全沒有能力做出促進知識和科學的偉大行徑，而這本來應當是他們的職責和義務；博學還不能算是科學。他們把大量工夫耗費在與信仰漠不相關的外在事物上面，而在涉及信仰本身的內涵和內容的地方卻枯燥地止步於我主基督的名字，並且故意挖苦和貶低學理的發揮，殊不知學理才是基督教信仰的基礎，因為精神性的、透徹思考的、科學的擴張能夠阻止甚至杜絕和消滅主觀的自負，讓其放棄那個無精神的、不能結出好的果子、只能產生大量惡果的論斷，即它不僅占有基督教信仰，而且是獨占基督教信仰。—在《聖經》裡，這種精神性的擴張與單純的信仰有著最為明確的區別，也就是說，後者只有通過前者才成為真理。基督說：「信我的人，從他腹中要流出活水的江河來。」（《約翰福音》7, 38）這句話在第39節立即得到解釋和規定，即單純去信仰基督的暫時的、感性的、當前的人格性並不會有這個效果，這種信仰還不是嚴格意義上的真理；隨後（第39節）是這樣規定信仰的，即基督要求那些信他的人接受聖靈５；因為聖靈尚未降臨，耶穌尚未得著榮耀；—基督的尚未得著榮耀的形態就是當時以感性的方式出現於當前的人格性，或者說後來人們想像的人格性（但內容還是同樣的），而這就是信仰的直接物件。在這個當前形態中，基督親口給他的門徒們啟示出他的永恆本性和永恆使命在於促進上帝與自己的和解，以及世人與上帝的和解，啟示出解救之道和倫理教導，而門徒們對他的信仰本身就包攬著所有這些東西。否則的話，這個信仰即便絲毫不缺乏最堅定的確定性，也只能被看作開端和提供條件的根基，被看作一種尚未完成的東西；那些有此信仰的人還沒有得到聖靈，他們應當首先接受聖靈—聖靈就是真理本身，它是在那個信仰之後才出現的，並且引導人們達到一切真理。但那些有此信仰的人卻止步於這樣的確定性，止步於條件；但確定性本身僅僅是主觀的東西，只能導致主觀的結果，這結果從形式上看是一種保證，其中還包含著傲慢、誹謗和詛咒。他們悖離《聖經》，僅僅堅持與聖靈相抗的確定性，然而只有聖靈才是知識的擴張，才是真理。

　　這種虔敬與它所直接控訴和詛咒的物件一樣，不但缺乏科學內涵，更是完全缺乏精神內涵。它把信仰歸結為「主啊，主啊」之類口頭禪，藉此掏空了宗教的全部內容，而知性啟蒙通過其形式化的、抽象的、無內涵的思維做了同樣的事情。在這件事情上，二者不遑多讓；當它們聚在一起爭吵時，甚至不具有一個共同的材料和共同的基礎，因此也不可能進行探討，更不可能達到對於真理的認識。啟蒙神學堅持自己的形式主義，奢談良知自由、思想自由和教學自由，甚至呼籲理性和科學。誠然，這樣的自由屬於精神的無限權利的範疇，並且是除了真理的第一個條件（亦即信仰）之外的另一個特殊條件。但對於那些實質性的問題，比如真正的、自由的良知究竟包含著怎樣的合乎理性的規定和規律，或自由的信仰和思維究竟擁有並教導怎樣的內容，他們卻避而不談，僅僅熱衷於那種專事否定的形式主義，並且按照自己的喜好和意見去填充自由，以至於內容本身完全成為無關緊要的東西。此外，這些人之所以不重視內容，還有一個原因，也就是說，基督教社團必須而且始終應當通過一個教義或信條的紐帶而聯合起來，但理性神學的那灘汙濁發臭的死水上面漂浮著的普遍性和抽象東西卻不能容忍任何特殊的東西，不能容忍一個內在地已規定的、得到充分塑造的基督教內容和教義。另一方面，那些整天喊著「主啊！主啊！」的人毫不掩飾地蔑視那種把信仰完善為精神、內涵和真理的做法。

　　總之，這場爭論雖然烏煙瘴氣，夾雜著傲慢、仇恨、人身攻擊和空泛言論，但毫無成果，因為它未能包含著事情實質，不能導向內涵和知識。—哲學必須對自己沒有參與這場遊戲感到慶倖；她遠離人身攻擊和誇誇其談之類狂妄自大的做法，而假若她也被捲入到這片骯髒之地，就只能遭遇到令人厭惡的和毫無裨益的東西。

　　當人類天性的最偉大的、無條件的興趣喪失深刻而純粹的內涵，當虔敬派和反思派共有的宗教信仰以空無內容為最高滿足，哲學就成為一種偶然的和主觀的需要。這兩種宗教信仰無非是兩種推理，在它們那裡，那些無條件的興趣是這樣安排的，即為了滿足那些興趣，已經不再需要哲學；它們甚至合情合理地認為，哲學會破壞那種重新獲得的滿足和那種變得狹隘的滿足。這樣一來，哲學就完全屬於主體的自由的需要；主體絕不是被強制著去從事哲學，毋寧說，只要存在著這個需要，就會堅定不移地反抗質疑和譏諷；這種需要僅僅作為一個比主體更強大的內在必然性而實存著，於是這種必然性無休止地驅動著主體的精神，「助其制勝」（daß er überwinde）６，並且給理性的狂飆突進帶來高貴的享受。哲學既然不需要任何一種權威（包括宗教權威）的鼓勵，就被看作一種多餘的、危險的或至少是可疑的奢侈品，但恰恰在這種情況下，對於這門科學的研究更加自由地僅僅立足於對事情本身和真理的興趣。如果像亞裡斯多德說的那樣，理論是最極樂的東西和一切善中的至善７，那麼凡是分享了這種享受的人都會知道，他們所擁有的是他們的精神本性的必然性的滿足；他們不會強求別人也從事這項工作，而是聽任別人執著於自己的需要和滿足。此前我們曾經提到一些自不量力從事哲學研究的人；這些人愈是喊得震天響，愈是不適合從事哲學研究，因為一個人愈是深刻而澈底地從事哲學研究，自身就愈是孤獨，對外也愈是安靜；浮誇膚淺的人總是敷衍了事，急於發表自己的意見；反之嚴肅的人所關注的卻是一件內在偉大的、只有通過漫長而困難的勞作，亦即只有通過完滿的發展才得到滿足的事情，因此他會長久地沉浸在這項安靜的工作中。

　　雖然這部百科全書綱要按照其上述特點而言並不會使哲學研究變得輕鬆，但其第二版能夠迅速售罄，還是讓我滿意地看到，除了膚淺浮誇的人的喧囂之外，還有一種更安靜、更值得嘉許的哲學研究，而我希望現在這個新版同樣能夠對此有所貢獻。