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人民共和國

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內容簡介

中國是世界上第一個真正的國家,將中國的國家與西方的民族國家放在一起衡量,後者在很多方面都未達到前者的標準。所以,在某種程度上也可以認為,西方只有政體,沒有國家,只有中國這樣的國家,才是國家,而且是大一統國家。中國共產黨建立的「人民共和國」,是中國兩千年來大一統國家、天下為公傳統的延續,是當下中國區別於世界其他各國的獨特政治價值。今天的中國,無論與百年前歷史上的中國相比,還是與當今世界各國相比,都算得上是一個成功的現代化國家。
 

作者介紹

文揚,復旦大學中國研究院研究員、上海春秋髮展戰略研究院研究員、中國人民大學重陽金融研究院高級研究員。2001年起,先後擔任新加坡《聯合早報》時評 作者、北美《多維新聞網》專欄作者、紐西蘭中文《先驅報》主編、紐西蘭華文文化沙龍主席、海外華文傳媒協會理事、《紐西蘭聯合報》社長。2009年,與寒 竹合著時政專著《中國力》。 2012年起至今,任《觀察者網》主筆。
 

目錄

總序
導論 “共和國”的政治哲學含義

第一章 大一統國家與西式現代國家
中國歷史上的秦漢國家,是世界上第一個真正的大一統國家。反觀西方,由於兩千多年的歷史中受聖經敘事、自然法思辨和“現代性浪潮”的影響,沒有形成大一統國家。

第二章 人民共和國
為什麼新中國會成為一個大一統的人民國家,與其說是因為中國共產黨取得了政權所以中國才成為這樣一個“人民共和國”,毋寧說是因為中國兩千年來始終就是一個大一統國家,始終就有天下為公的傳統。

第三章 公權力與私權力的平衡
中華人民共和國是一個真正實現了人民當家作主的民主國家,也是真正實現了公權和私權的合理平衡的國家。

附錄 中國思想系列
後記
索引
 

導論“共和國”的政治哲學含義

政體的概念,是舶來品,引申自古希臘政治哲學中的politeia這個詞。根據王紹光的解讀:“politeia的詞根是polis(城邦),它指的不是物理空間意義上的集中居住地,而是政治意義上的公民共同體。由polis衍生出一個名詞polites,意指同屬於這個共同體的公民;由polites衍生出一個動詞politeuo,意指像公民那樣行為;politeia則是politeuo的衍生詞,其原意是指公民權、公民身份、公民的日常生活、公民與城邦的關係、城邦的政治體制。

圍繞政體這個概念,值得注意的是,這個概念自始至終都不在中華政治學術的主流觀念當中。第一,它只是關於城邦國家這種很小的政治實體的政治體制,而不是關於“方千里者”這種大國的,更無關乎“四海之內”的天下,因此根本沒有進入中華先秦諸子的關注視野,也就沒有進入中華政治學術的兩千年傳統。梁啟超在1902年的《中國專制制度進化史論》中說,“政體分類之說,中國人腦識中所未尚有也”。呂思勉在1929年的《中國政體制度小史》中說,“政體可以分類,昔日所不知也”。第二,這個概念從一開始就帶有形而上學的性質,與中華政治學術的思維方式格格不入。梁漱溟在《中國文化要義》中說:“中國人心目中所有者,近則身家,遠則天下,此外便多半輕忽了。”這種精神取向,難以發展出關於國家的形而上學。第三,近代之後,政體學說隨西學大潮一起進入中國,從清末到民國這段時期,中國社會圍繞著“共和”“帝制”“民主”“立憲”等概念發生了激烈的鬥爭,在很大程度上左右了中國政治轉型的進程,直到中華人民共和國成立,大一統國家重建的歷史運動再次回潮,政體概念在完成其歷史使命後,又逐漸退出了主流觀念。

西方傳統中,對於政體最早的分類,是按照統治者的數量,一人統治叫君主制,少數人統治叫寡頭制或貴族制,多數人統治叫民主制。

而民主制在那個時代並不具有道義上的優勢,大多數情況下被視為壞政體。生活在西元前484—前425年的希羅多德在其著作《歷史》一書中描述了波斯統治者內部的一場爭論:一位名叫美嘎比佐斯的人認為,實行民主制是以一種恣意妄為取代另一種恣意妄為,君主是有知的恣意妄為,民眾則是無知的恣意妄為。因此他提出,建議實行民主制的人其實是想加害于波斯,應該實行寡頭制,因為“最好的人做出最好的決策”。而大流士則認為,寡頭制傾向于製造內鬥,終為君主制所代替;民主制往往惡意對待公事,直至有領袖出,制止民眾,同樣導向君主制。因此,君主制是最好的政體,應予採用。

這是西方古典文獻中關於不同政體之優劣的最早討論,假託波斯王國中的對話,反映當時流行於希臘世界的觀念。到了柏拉圖(西元前427—前347年)的時代,雅典民主制已日益衰落。柏拉圖出生於雅典的一個望族之家,親歷了自己的老師蘇格拉底被雅典民主政權判處死刑這一悲劇事件,使他確信現實中的民主制已無可救藥。“當我看到這些,以及其他種種,我衷心厭惡,決計與這個可恥的政權完全脫離關係。”所以,他提出了一個政體逐級退化的說法,從“理想政體”退化到“榮譽政體”,再依次退化到寡頭制、民主制和僭主制。在他的“理想政體”設計中,城邦的公民分為三個等級—哲學家—統治者等級、士兵—護衛者等級和勞動者等級,若三個等級各盡其職,城邦便是“正義”的。雖然按照是否依法統治區別了三種好的(君主政體、貴族政體、民主政體)和三種不好的(暴君政體、寡頭政體、暴民政體)政體,但究其本質,柏拉圖仍是一位“人治主義”者,在他的設計中,最好的政體不在這六種政體之內,“在最好的情況下應該是人而不是法律擁有全部的權威,他掌握著統治的藝術並充滿了智慧。”“我反復思之,唯有大聲疾呼,推崇真正的哲學,使哲學家獲得政權,成為政治家,或者政治家奇跡般地成為哲學家,否則人類的災禍總是無法避免的。”

亞里斯多德延續了柏拉圖的思路,他在《政治學》一書中也把政體分成六種:王政(一人統治的好政體);君子制(少數人統治的好政體);politeia(多數人統治的好政體);民主制(多數人統治的壞政體);寡頭制(少數人統治的壞政體);僭主制(一個人統治的壞政體)。前三種都是正義的好政體,後三種都是不義的壞政體。在壞政體中,民主制是那個最不壞的壞政體。

如果兩千多年前就有中西交流,先秦的諸子百家,大體上會同意柏拉圖更多一些,而較少同意亞里斯多德。孟子曰:“行之而不著焉,習矣而不察焉,終身由之而不知其道者,眾也。”(《孟子•盡心上》)這與柏拉圖關於大多數民眾並不擁有真正的知識,他們不過是擁有各種“意見”,掌握真理的永遠只可能是少數人的觀點是比較一致的。

中華傳統中的“道”的觀念,接近于古希臘的“真理”觀念,而“德”和“禮”的觀念,接近于古希臘的“德性”觀念。從“道”的觀念出發,以“德”和“禮”作為標准,不要說多數人統治,就連世卿、大人、貴族的“多君”統治,都不可接受,都被認為“非禮”。孔子作《春秋》,定“大一統”“譏世卿”二義,等於從根本上排除了民主制和寡頭制在“大道”中的位置,所以根本沒有討論的必要。

“大道之行也,天下為公”,道是天下萬物之根本。所以,中國的君主並不是古希臘城邦的王,而是天下的天子、人間的人主,既要合天道也要合人道,一切為公;而中國的臣民,也不是古希臘城邦的奴隸和平民,而是身為天下人的人民,身為華夏人的百姓,同樣也是既要合天道也要合人道,一切為公。雖然也稱君和民,但與古希臘的君和民不能一一對應。

所以,如果不固守西方中心論,而站到中華傳統政治的立場上看,西方的政體學說,從亞里斯多德開始就是一套只適用於城邦國家而不適用於大型國家,更不適用於天下的“小理論”。在一個人口幾千、最多幾萬的小城邦,寡頭制和民主制都有可能,類似的情況在中國春秋時期的小邦國裡也都出現過。然而,一旦發展為包括了很多城邦的幅員遼闊的國家,乃至發展為包括了很多國家的“六合畢、四海一”的天下,這些政體就不可能再是合理的政體,就成了非道、非禮、非公的政體。
政體學說只出現在西方而沒有出現在中國,與其說是因為中國政治哲學不發達,不如說是因為歐洲政治哲學不發達。歐洲希望統一,但從來沒有實現過統一,歐洲希望強大但從來沒能發展為一個大一統國家。而中國早於歐洲1700多年建成現代化的大一統國家,兩千多年來始終是世界上人口最多、制度最成熟的大一統國家。這個基本事實足以說明,西方其實長期以來只有各種政體,而沒有真正的國家。從一種“中國中心論”的角度看,全世界範圍內,只有中國才是真正的國家,大一統國家。

何為大一統?大一統對於一個國家價值何在?對於這個問題,自從“五四運動”掀起批判中國傳統文化的浪潮以來就長期存在著一種否定的論調,一種認識上的誤區,認為大一統就等於“封建專制”,就是中國長期黑暗和落後的根源。對於大一統的解釋,最多的就是引用《詩經》中“普天之下,莫非王土。率土之濱,莫非王臣”,以此說明大一統指的就是絕對皇權,一人專制。
這種認識完全是受到了西方自由主義衝擊,或者說誘導,屬於數典忘祖。正本清源,大一統的確切含義,實際上包含在以下幾段經典論述中,具有三個要點:
第一點與王權有關。按《春秋公羊傳•隱西元年》:

元年,春,王正月。
元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而後言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統也。

“元”,指天之始;“春”,指地之始;“王正月”,指王之道與天之道、地之道三道同行。天地王一統,即為傳統意義上的大一統。這是說王的合法性與合禮性。對於一個奉天道而行的國家來說,只有王一個人具有這種合法性與合禮性。這是由天道、天子、天下這個中國的“三位一體”所決定的,與西方狹隘的政體學說中所謂的獨裁專制,毫無關係。
第二點與民風有關。按《漢書•王吉傳》:

《春秋》大一統者,六合同風,九州共貫也。

“六合”,指上下和東西南北;“九州”,指全部疆土,兩者合指整個天下。“同風”“共貫”指天下各處的風俗教化一致。這是說,民同俗、人同倫,也就是一種文化上的統一。
第三點與封建勢力有關。按《春秋公羊傳•隱公三年》:

尹氏者何?天子之大夫也。其稱尹氏何?貶。曷為貶?譏世卿。世卿,非禮也。

何休注:

禮,公卿、大夫、士皆選賢而用之。卿大夫任重職大,不當世為,其秉政久,恩德廣大。小人居之,必奪君之威權。故尹氏世,立王子朝;齊崔氏世,弑其君光。君子疾其末則正其本。

“譏世卿”與大一統同為“春秋大義”,因為兩義相輔相成,大一統的核心內容之一就是譏世卿,就是貶抑豪強、杜絕世襲,不讓割據勢力坐大,不使私權力僭越。
這三點合起來,才是大一統的完整含義。基於這個完整含義,才有《禮記•禮運》中的這一段:

大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子。使老有所終,壯有所用,幼有所長,鰥寡孤獨廢疾者,皆有所養。男有分,女有歸。貨惡其棄於地也,不必藏於己。力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉,是謂大同。
今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己。大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀。

所以,中國的大一統屬於一種關於天下治理的大政治學說,與西方傳統中的政體學說,完全不可同日而語。中國早在春秋時期就發展出來的這種天下一統、天下得道、天下為公的世界觀,西方從來沒有過。恰恰相反,西方兩千多年從未走出“大道既隱”的“據亂世”,兩千多年從來就是“天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己”,從未進入過“大道之行”的太平世。而“大人世及以為禮”說的就是寡頭制、貴族制的長盛不衰,“城郭溝池以為固”說的就是城邦制、邦國制的停滯不前。
王紹光將西方這種只在政體中打轉的思維稱作“政體思維”或“政體決定論”。他指出:

亞裡士多德也罷,柏拉圖也罷,談政體分析的,他們所在的政體都是小政治共同體,規模都非常非常小,比如柏拉圖就講過,一個理想的政體是5070戶,就算一戶十口人,也就5萬多人。當時還有很多城邦都很小,相當於我們的村,大一點相當於我們的鎮,各個村之間當然容易對比。中國夏商周的時候號稱有3000個國家,到春秋戰國時剩下幾十個小城邦,再往後就是秦始皇統一中國。因此中國思想家所處的環境跟古希臘完全不一樣。古羅馬共和國也很小,一直到古羅馬共和國快結束時才慢慢改變,義大利的很多城市共和國都很小,這個環境容易產生政體思維。後來出現的民族國家疆域非常大,人口非常多,用的卻還是過時的思維方式。
而中國的思想家本身就是在大的共同體裡生活,他不會從政體上、從形式上去考慮。他考慮的是:什麼是治國的最高目的,這個叫做“道”;什麼是治國的最佳方式,這個叫做“術”。

至於那些直到今天仍在攻擊大一統,人云亦云地將大一統與獨裁專制畫等號的人,只能說是中毒太深,乃至雙目失明。看看歐洲為了建立一個統一市場費了多少力氣,為了推動一體化進程付出了多少努力,但直到今天,成功的希望仍然渺茫,重新解體的可能性不降反增。再看看中國的13億人口形成的統一大市場在中國的經濟騰飛中所起的作用,為中國崛起和中華民族的偉大復興提供的保障,這恰恰是因為中華祖先們早早打下了一個堅不可摧的大一統基業。
 

詳細資料

  • ISBN:9787208151055
  • 規格:精裝 / 216頁 / 32k / 21.4 x 15.6 x 2.2 cm / 普通級 / 單色印刷 / 1-1
  • 出版地:中國

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