讓歷史有“實踐”——歷史人類學思想之旅 (電子書)

內容簡介
作者簡介
前言：讓歷史有“實踐”
第一部分 歷史人類學
第一章 史學的人類學化和人類學的歷史化 ——兼論被史學“搶注”的歷史人類學(1)
第一節 被史學“搶注”的歷史人類學
第二節 史學的人類學化：擺脫歷史的“悼詞”情結
第三節 時間的視野：人類學的歷史化
第四節 結論
第二章 當歷史走進人類學家(1)
第一節 歷史的文化創造
第二節 歷史主體的共謀
第三節 結構過程的中國
第四節 文化的權力實踐
第五節 背負著歷史行囊的中國紀元
第三章 學術：共同體的靈魂 ——以“華南學派”的歷史人類學研究為例(1)
第一節 植根鄉土
第二節 超越與跨越
第二部分 歷史的能動實踐
第四章 宗族與佛寺：泉州開元寺的個案研究(1)
第一節 開元寺檀樾祠重修的敘事文本
第二節 功德寺與佛教的國家化
第三節 檀樾祠宗族化中的儒與佛
第五章 治水之道 ——山西介休源神廟的個案研究(1)
第一節 源神水廟
第二節 治水之道
第三節 尾聲
第六章 為何他鄉成故鄉？ ——大槐樹傳說之集體記憶的民族主義建構(1)
第一節 小腳趾的身體集體記憶：從民間到國家的象徵建構
第二節 社會轉型與民族主義的集體記憶建構
第三節 從民間到國家：集體記憶的文化內卷化
結論 為何他鄉成故鄉？
第三部分 資本與象徵實踐
第七章 天后北傳與漕運貿易 ——一個文化資本的視角
第一節 漕運與天后信仰的國家化
第二節 作為文化資本再生產的天后崇拜
第三節 漕運貿易：文化資本的轉換
第四節 結論
第八章 象徵資本的再生產 ——從陽村宗族論民國基層社會
第一節 問題的提出
第二節 陽村的宗族和鄉紳
第三節 文化的理解與象徵資本的再生產
第四節 結論
第四部分 “文治復興”與共主體實踐
第九章 “文治復興”與禮制變革 ——祠堂之制和祖先之禮的個案研究
第一節 “祠堂之制”：國家禮儀士庶化
第二節 “祖先之禮”：庶民禮儀國家化
第三節 結語：“文治復興”和帝土共治
第十章 “文治復興”與宋代以後福建民間信仰的國家化(1)
第一節 福建的民間信仰國家化
第二節 “文治復興”與國家化運動
第十一章 “文治復興”與民利主義的市場化政治
第一節 國家民本主義與民利主義
第二節 “文治復興”與民利主義之興起
第三節 政治市場與市場化政治
第四節 結論：思考歷史上的共主體政治文化
結語 走向跨學科與去學科的歷史人類學
跋

前言：讓歷史有“實踐”
近年來，“歷史人類學”已成為學界一個時髦的名詞，各種解釋也紛至遝來。歷史人類學在被熱炒之餘，也在陷入某些誤解。考察歷史人類學的軌跡，它其實一直是在尋求一種理論方法論上的創新，擺脫傳統史學方法的局限和桎梏，這或許可以稱之為超度方法論的煉獄，由此希望給史學帶來新的生命——普度史學方法論之眾生。這個意義上的“歷史人類學”，涵蓋了年鑒學派以來各種主要的歷史人類學領域，包括新社會史（新事件史、日常史、微觀史）、新文化史（心態史、意義史）、人類學的新馬克思主義歷史研究以及在實踐理論之影響下的實踐史學，等等。歷史人類學不是一個以歷史為研究領域的人類學學科，而恰恰是要擯棄學科的狹窄視野，追求一種全息的歷史研究的方法論。

歷史人類學直到20世紀90年代才進入中國，這是由於在之前那個知識份子被聚類為“臭老九”的年代，一套“左”的政治語言籠罩之下的中國史學，自然不會關注尚屬於資產階級史學的法國“年鑒學派”以及他們的新史學，更不會理會他們在20世紀70年代提出的什麼“歷史人類學”。20世紀80年代以來的中國史學，當然會有春風吹過，睜開眼睛的人們，眼睛是向外的。常建華教授曾經精心梳理了20世紀80年代以來歷史人類學在中國現場的“興起”，說2000年教育部重點研究基地——中山大學歷史人類學研究基地的成立，會令勒高夫（Jacques Le Goff）這位歷史人類學的宣導者和新史學的佈道者欣慰。他最後友善地發問：“中山大學的歷史人類學家，你們是中國新史學的代言人嗎？”(1)其中的語氣，蘊含著期望和擔憂，甚至有幾絲悲涼的自嘲，似乎在借歷史人類學向今天的史學界發問：“問蒼茫大地，誰主沉浮？”在世界史學界的大脈絡中，中國史學的位置何在？

其實，歷史人類學在中國只是一塊剛剛開墾的處女地，一些論文著述不斷出現，但並沒有形成“引無數英雄競折腰”的局面。只要稍微瞭解歷史人類學的歷史，就不難知道史學如何“搶注”了歷史人類學。年鑒學派第三代領軍人物勒高夫在20世紀70年代論述新史學時，曾經這樣描述史學的一種可能前景：

或許是史學、人類學和社會學這三門最接近的社會科學合併成一個新學科。關於這一學科，保羅·韋納稱其為“社會學史學”，而我則更傾向於用“歷史人類學”這一名稱。(2)

記得在法國，一次去巴黎高等社會科學研究院，看到勒高夫的歷史人類學研究中心——一間非常普通的辦公室——在人類學那邊。這令我想到他對人類學的感情；另外也可能說明了在他頭腦中對歷史人類學的某種理解。勒高夫認為，“也許歷史人類學作為擴大了範圍的史學的代名詞，能更好地表達這一願望”。(3)對史學的人類學轉向，海伊（Cynthia Hay）曾經作了如下描述：“‘人類學轉向’是新敘事史的形式之一。……這種人類學取向更主要的影響是，促使歷史學更關注人類學意義上的文化事物。”(4)在勒高夫眼中，情形也大體如此。1993年，勒高夫在中山大學座談，不忘推動他的歷史人類學，他說：人類學的“研究方向對我們十分重要，因為我們得以更好地理解人們日常生活的歷史，一切人的歷史，而不單純是理解社會上層的歷史。然而人類學主要是從功能主義和結構主義兩個學派內部發展起來的。可是功能主義和結構主義並不重視時間，也不考慮歷史。所以，有意成為人類學家的史學家應當創立一門歷史人類學”。(5)

作為人類學者，我對勒高夫在人類學方面的某些誤解（如有關“人類學主要是從功能主義和結構主義兩個學派內部發展起來的”說法）也許應當爭辯。至於有多少“有意成為人類學家的史學家”則是另外一個問題。實際上，人類學確實疏於歷史的研究。不過，這並不影響它對歷史研究的重要貢獻。新史學受人類學影響而強調平民歷史和平民文化，背後涉及三對有關歷史的爭論：上層歷史／下層歷史，事件史／連續史，當地人的歷史觀／外部人的歷史觀。人類學強調關注下層平民、連續的日常生活世界和當地人的看法，批評國家和政治精英建構的歷史、瑣碎的事件歷史和外人強加的歷史觀。這些強調啟發了歷史學家的理論革新和人類學轉向。

人類學其實也受到史學的深刻影響。薩林斯（M. Sahlins）是美國的人類學家，在人類學裡面被稱為歷史人類學的提倡者，他的《歷史之島》和《歷史的隱喻與神話的現實》在理論上對“結構”和“實踐”特別強調，還借用年鑒學派第二代領軍人物布羅代爾（Fernand Braudel）的“長時段”的概念，創造了“長時續”的概念來表述社會深層穩定的結構。(6)可見，薩林斯的歷史人類學，與布羅代爾及其之後的歷史人類學並非沒有聯繫，甚至繼續了被年鑒學派第三代批評的布羅代爾的某些大理論傾向。

薩林斯在講“歷史人類學”的時候，是想要創造一種結構的和實踐的歷史人類學，他認為：“實踐顯然已經超越了意圖區分人類學與歷史學的理論分野。人類學家從抽象的理論轉而解釋具體的事件。歷史學家降低對獨特事件的熱情而鍾情於潛在的反復出現的結構。”(7)這裡包含有對歷史學的潛在批評：過去的歷史研究比較忽視理論把握，它們對理論深度的關心不夠。美國人類學家奧特娜（S. Ortner）認為人類學與歷史的和睦相處對整個研究領域是一個特別重要的發展。

要用“歷史”這個詞回答這些問題，就要避免把歷史當作一條人們特別反應的事件之鏈條。歷史不是簡單地發生在人們身上，而是他們身在其中的創造，當然，其中有著強烈的系統性限制。實踐的觀點試圖理解這種創造，無論是對過去還是現在，也無論是新的創造還是舊東西的再生產。實踐的觀點提倡，或者至少希望帶來的，是一種歷史和人類學研究有分寸的聯結模式，而不是盲目迷戀歷史。(8)

這句話是在她著名的文章《六十年代以來的人類學理論》（1984）中說的，在60年代，人文社會科學曾有一個很大的改變，她在回顧60年代以後的人類學理論的時候，探討了人類學與歷史研究的結合，認為表面上是結合，其實沒有發現深層的東西——深層的系統和結構。在奧特娜的概念裡面，跟薩林斯是一樣的，即對歷史學和人類學表面的結合提出批評：看起來好像是建立了一些事實，但這些事實卻沒有回答事物來自哪裡，它又如何變遷這樣一些更深層的問題。奧特娜的批評其實是說不能停留在事實和資料表面，還要透過史料看後面的深層結構。

本書使用了人類學中實踐理論（practice theory）的“實踐（practice）”作為貫穿本書的核心概念，以便可以較好地涵蓋歷史人類學以及史學和人類學結合之精髓。實踐的概念來自20個世紀70年代以來逐漸形成的實踐理論，主要代表人物包括布迪厄（P. Bourdieu）、薩林斯、奧特娜等學者。

實踐理論的形成主要來自對結構主義等理論的批評性反思，人類學結構主義的優點是探求人類行為深層的心智規則，但是疏於歷史維度和人的能動（agency）建構，也沒有探尋“結構”來自何處，即“結構”後面發生學的動因是什麼。實踐理論一方面考慮人的能動建構，另一方面探求結構後面的深層機制。布迪厄用兩個詞歸納自己的研究：“建構主義者的結構主義（constructivist structuralism）”或“結構主義者的建構主義（structuralist constructivism）”。(9)他反對將“實踐”概念化而忽略實踐者（agent，能動者）的實踐意義。他批評理性行動理論的一個學術謬誤就像是馬克思說黑格爾的那樣：“把邏輯的事物當成了事物的邏輯。”(10)也就是說，把事物如何存在當作了事物為什麼存在的邏輯。

如何才能進入發生（genesis）的層面來探討深層動力機制？布迪厄使用了兩個基本概念：習性（habitus）與場域（field）。他說：“就建構主義而言，我是指有雙重的社會源頭：一個是構成習性（habitus）的感知、思想和行動的生存圖式（schemas）之起源；另一個是社會結構，特別是社會場域（field）的起源和群體，特別是社會階級的起源。”(11)前半句講建構，即能動者的能動實踐，強調了能動者們建構的生存圖式；後半句講社會結構，表達了結構後面深層的規則。實踐理論嘗試消除主體與客體、主觀與客觀的二分界限，將社會現實看作是一個由習性、資本和場域等共同作用的結果。“社會現實，可以說是二度存在，既存在於事物中，又存在于思維中；既存在於場域中，又存在於習性中；既外在於能動者，又記憶體在於能動者。習性是社會世界的產物，所以，當習性遭遇社會世界時，它就‘如魚得水’，它並不感到水的重量，並且理所當然地將世界融入自身”。(12)在布迪厄看來，習性是一個有生產能力的生存圖式（generative schemas）的習得系統，它向被建構於其中的特殊條件做客觀的調適。(13)實踐者的習性，亦即藉以理解社會世界的心智結構，基本上是內化了那個世界的結構的結果。(14)依我理解，上面的習性概念，相對實踐者，包含了如下三個方面：一是作為實踐的媒質，將世界與自身的內外一體化；二是作為實踐者內化的客體；三是作為實踐者外化的主體。這樣辯證的“三位一體”，雖然常常令人費解，卻是十分重要的結合。

實踐的歷史觀意在讓歷史有“實踐”。這也是本書的主要觀點。布迪厄說：“我們可以觀察到濃縮在場域和習性概念中的實踐理論，是如何使我們擺脫時間和歷史的形而上學的表像，這一表像曾把時間和歷史作為現實本身，認為它們外在于並且先於實踐。”(15)這一時間和歷史的觀點，強調了歷史的“時間”也是實踐出來的，是在人們的日常生活中被呈現、被理解、被創造的。“歷史”並不是一個外在的固定的東西，歷史可以在人們的實踐中改變。布迪厄曾指出不同群體如何“造歷史”（making history），以建立一種優越的位置，來引起場結構的置換。(16)例如，人們可以用“封建”“資本主義”“革命”等不同的概念來創造不同的“時間”和歷史。象徵層面上的“可造性（makeable）”來自歷史時間中包含的權力和文化威權。時間作為象徵權力，可以創造歷史。

由此，實踐的時間不同於科學的時間，它與策略緊密關聯。“當用策略代替規則，必須重新引入時間，包括這一時間的韻律、傾向性和不可逆性。”(17)鐘錶上呈現的“科學時間”並非實踐意義上的時間。實踐的歷史和“時間是在行動或者思想的自我實現中產生的……。”(18)因此，“社會秩序的再生產不是一種機械過程的自動產物，這種社會秩序的再生產只有通過策略和實踐才能完成，通過這些策略和實踐，實踐者把自己置於時間關係中來確定，並且製造了這個世界的時間”。(19)時間除了策略性，還有工具性，歷史性的“時間可以站在某人一邊，也可以用來反對他”。(20)例如“傳統”是包含有時間的概念，但是曾幾何時，“傳統”被視為與現代化對立的東西，於是，很多傳統（時間）變成是落後的。如今，國家又重新提倡“傳統文化”，“傳統”攜帶的時間和歷史重新得到了肯定。

薩林斯的歷史人類學觀點之核心概念有兩個：文化秩序（結構）和實踐。他主張“用人類學家的文化經歷去推翻歷史的觀念”，(21)把歷史放到文化秩序中去理解。因為“人類學家所稱的‘結構’——文化秩序的象徵性關係——乃是一種歷史事物”。“不同的文化秩序有其獨特的歷史生產方式。有不同的文化，就有不同的歷史性。”“人類學家所研究的各不相同的文化秩序都有其自身的歷史性”。“只有當事件在文化系統中和通過文化系統而被挪用時，該事件才獲得一種歷史意義”。(22)薩林斯是為數不多能夠從“秩序”上理解文化，並將“結構”概念納入文化秩序來理解的大師，我曾經從物理學的“波粒二象性”論述過“文化”這一概念是人類行為的編碼體系，它已經不再簡單是上層建築、意識形態、思想觀念甚至生活方式的狹隘表述。(23)在這個意義上，歷史便是文化秩序的實踐時。早期新文化史的文化概念依然偏向狹義，形成了意義史、觀念史一類特點。未來歷史人類學的發展，應該走向廣義的文化秩序概念。辯證地來看，歷史一方面是受到不同文化調節的，因而是一種不斷被文化秩序所結構的歷史；另一方面，文化秩序也是歷史的沉澱，是一種被歷史所結構的文化秩序。在這個意義上，“歷史學與人類學的結合使兩個領域都受益匪淺，因為它們的共同目標都是要對某種共同文化做出解釋”。(24)

薩林斯的另一個核心概念是“實踐（practice）”，這一概念來自20世紀70年代以來逐漸形成的人類學的“實踐理論”（對應社會學的“建構主義理論”）。這一概念強調消抹掉主客觀的界限，去理解人們行為後面真實的文化邏輯（動機和動力學），而不是停留在簡單化的結構模式上。薩林斯認為，“……歷史的過程乃展示為一種結構的實踐與實踐的結構之間持續不斷又相輔相成的運動”。(25)他曾在《他者的時代，他者的風俗：歷史人類學》一文中說：“諸多不同的文化秩序擁有他們各自關於歷史行為、意識和目的——他們自己的歷史實踐——的模式。由於有各種他者的時代，他者的風俗，以及遵從風俗的他性（otherness）的存在，人類學的獨到之處，就是去理解任何獨特的人類進程。因為不存在任何簡單化的‘人類’進程。”(26)

總之，實踐的內涵簡單說是一種既超越又“落地”的觀點：超越主觀與客觀、精英與民眾、國家與社會、上層與下層、真實與虛構、事件與結構、宏觀與微觀等等二分，最終落回到事物本身存在的文化邏輯和動力學。這一方法論對於歷史和社會現象的研究是十分重要的。實踐史觀讓我們有可能從容面對各種挑戰，並以寬容的治學態度去理解各種研究視角的產生。在此意義上，本書定名為《讓歷史有“實踐”》，正是希望將“實踐理論”的觀點注入歷史人類學研究。由於寫作時有不同的理論觀照，加之筆者的能力所限，本書的內容並不一定能夠很好地詮釋這一理論和概念之精髓。但在我看來，實踐理論依然是目前能與歷史人類學的過往研究和未來發展既“貌合”又“神似”的最佳理論。

史學和人類學的傳統關係，如前所述，彼此缺乏對方的深度，或許可以轉借這樣一句話：人類學是未下苦功的歷史學，而歷史學則是不用頭腦的人類學。所謂人類學家下苦功不夠，是說對史料的搜集和分析淺嘗輒止、不求甚解，以建構理論為興趣，史料成為理論的附庸。另有些自以為是歷史人類學的研究，不過是堆砌他人的研究史料，然後取巧冠以某些理論概念，將歷史簡單化和模式化，曲解了歷史。而所謂史學家不用頭腦，是說他們鑽進史料便不出來，特別是被狹窄的精英史料所束縛，以為那就是全部歷史，忽略了另類史料和理論的思考。勒高夫說“有意成為人類學家的史學家應當創立一門歷史人類學”，實際上，史學和人類學之間的相互理解並非易事。

目前，關於歷史學與人類學關係的誤解，表現在簡單地把歷史人類學當作一個人類學和史學的交叉學科，或者人類學的分支學科，忽略了歷史人類學產生的前述科學背景。我自己所持觀點認為客觀上它還是“被史學搶注的歷史人類學”。我的這個觀點受到過臺灣“中央研究院”民族所黃應貴先生的委婉批評。他客氣地說我“主要仍是在歷史學的脈絡中談歷史學與人類學的結合（或人類學的歷史化）問題，與歷史人類學如何成為人類學中的一個分支，是兩個不同的問題”。(27)他主張歷史人類學的人類學本位。我其實並不反對這樣一種人類學本位的看法。不過，我更主張應該尊重它的學科發展背景和脈絡，將歷史人類學理解為一個跨學科的歷史研究視角，以便更好地把握這個研究領域的跨學科初衷和未來的理論走向。事實上，在我的“歷史人類學”研究生課程上，主要的閱讀書目就來自史學、人類學和社會學三個學科，體現了跨學科的想法。毋庸諱言，如果歷史人類學能夠在世界遍地開花，能夠在歷史研究中創新和承載更加深入的理論和方法論，它必然無論在史學中還是人類學中都能夠成為一個新的分支學科。

歷史人類學緣起于史學本身的變革，試圖在理論方法上尋求新的拓展，這也帶來了理論上兩個層面的發展：一是抽象理論層面，即在方法論上接受人類學、社會學的一些方法論；二是由此引起的對經驗理論的貢獻、例如新文化史在歐洲研究中（包括對法國大革命研究）的貢獻、印度庶民研究學派在印度歷史研究中的貢獻，以及在我國比較有規模、成體系的華南歷史人類學研究。華南歷史人類學研究緣起於20世紀80年代，當時一批歷史學家和人類學家合作進行研究，特別是通過對珠江三角洲、香港、潮汕地區、閩南、江西、廣西等地域的歷史人類學研究，對明清地方歷史進行了批評性的反思，並且在研究方法上形成了“文化過程”或者說“文化實踐”的研究方法。它兼顧了對平民史、日常生活史和當地人想法的關注，對過往的精英史、事件史和國家的歷史權力話語進行批評，形成了歷史人類學研究在中國的開端。

如果說，歷史人類學有著上述的緣起背景，已經形成了一套研究的“範式”，那麼歷史人類學在中國的興起，是否可以另闢蹊徑呢？我想，且不論學術的脈絡和對學術的尊重，就是新史學的理論水準，也是需要我們努力達及的。這樣一塊帶有新鮮空氣的空間，確實可以讓我們生長出自己的東西。

以“歷史人類學”作為本書的主題是一個嘗試，對筆者這樣一個對歷史瞭解不多的人類學者而言，困難很大。特別是面對諸多歷史人類學的研究，尚有許多方法論有待梳理。本書僅僅是筆者從事相關歷史人類學研究的嘗試，大部分內容整理自筆者已經發表的論文。全書分為歷史人類學、歷史的能動實踐、資本與象徵實踐、“文治復興”與共主體實踐四個部分，共十一章。

第一部分的三章是筆者對歷史人類學理論方法論的思考，第一章論述了歷史人類學自年鑒學派起的緣起和發展，論述了其如何被“史學”搶注以及歷史人類學的理論走向；第二章是對耶魯大學蕭鳳霞（Helen Siu）教授《踏跡尋中：華南四十年田野之旅》（2016）的書評，採用了實質論、主體論、過程論、實踐論和展視論的歷史人類學分析視角。這部書一方面可以理解為歷史人類學視角的中國研究之經典，另一方面又包含了作者在華南研究中對歷史人類學的諸多理論思考，有助於理解四十年來歷史視角如何影響了中國的人類學研究；第三章是關於學術共同體與華南學派的討論，希望中國的歷史人類學能夠形成持久的學術共同體，將中國研究推向世界學術的高點。

第二部分重在民眾的能動實踐，強調實踐理論中的重要概念：能動者（agent）及其能動（agency）。其中第四章為“宗族與佛寺：泉州開元寺的個案研究”，討論了在明代中期華南宗族化的過程中，黃氏族人如何將“祖先”和“祠堂”作為文化資源，與開元寺爭奪功德寺院的故事；第五章“治水之道：山西介休源神廟的個案研究”，探討了源神廟作為民間社會分水管水系統的智慧和文化邏輯；第六章“為何他鄉成故鄉？——大槐樹傳說之集體記憶的民族主義建構”，描述了眾所周知的北方移民祖籍地洪洞大槐樹的歷史虛構以及在民族主義之下民眾對歷史的能動建構。

第三部分的資本與象徵實踐，重點在於文化資本和象徵資本生產的文化實踐。第七章為北方天后信仰的個案研究，將天后信仰放在文化資本的視角下展開討論，理解一種圍繞信仰的文化資本經濟；第八章通過象徵資本生產和再生產的視角，分析了陽村宗族在晚清到民國時期的衰落，以此理解民國基層社會的演變，指出在轟轟烈烈的制度更替和變遷中，應更加關注深層的文化邏輯，民國的失敗並不在於表面的制度，而在於沒有解決深層的文化秩序。

第四部分為“文治復興”與共主體實踐，重在從宋代“文治復興”概念引出對中國社會在宋代的轉向以及後來走向的探討。其中，第九章“‘文治復興’與禮制變革”和第十章“‘文治復興’與宋代以後福建民間信仰的國家化”，分別討論了宋代以後華南地方社會的大規模宗族文化創造和民間信仰國家化的過程，以此理解宋代文治復興對華南社會乃至中國社會的影響，並展開對共主體（co—subjectivity）政治文化的思考。第十一章的“‘文治復興’與民利主義的市場化政治”，借助上面兩章內容，希望以“市場化政治”來理解中國歷史上民利主義政治文化的特徵。在其後面，還有著對“李約瑟之謎”的間接回答。

從歷史人類學的方法論視角看，本書的研究尚不能堪比經典的歷史人類學著作，遠不能涵蓋歷史人類學的博大精深。書中的個案研究多是在完成課題或者還算用心的歷史“想像”中完成的，並沒有刻意去表現歷史人類學。雖然歷史人類學的研究方法始終是我從事不多的歷史研究之追求，但由於筆者的歷史研究功力不足，仍然難於駕馭複雜的歷史研究。對於書中的錯訛與不當之處，敬請師長、同仁、讀者提出寶貴意見。

張小軍