跟著大師讀王陽明：心學的精神內核 (電子書)

導言

第一章 康有為視界中的王陽明
一、象山與陽明心學皆自孟子
二、佛學淵源
三、陽明講心學實有得
四、格外物
五、從功夫下手

第二章 梁啟超談儒家哲學與知行合一
一、從儒學說起
二、陸王學派與青年修養
三、說王陽明的知行合一

第三章 章太炎談哲學之流派與議王
一、哲學之流派
二、議王

第四章 呂思勉談理學與陽明之學
一、談理學
二、陽明之學

第五章 熊十力習心、言良知、釋陽明之知
一、《明心篇》自序
二、明心篇

導言

王學與中國近代哲學

楊國榮

　　在中國近代，不同時期的思想家在為獨立自強的政治方案作論證或構築其思辨體系的過程中，一方面不斷將目光投向西方，另一方面又頻頻地向傳統回顧，王學（王陽明的心學）則以其不同於正統理學的獨特面目，受到了近代思想家的注重。除了嚴復等對王學有所批評之外，從魏源到康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎，再到梁漱溟、熊十力、賀麟等，幾乎無不推崇王學。可以說，王學在近代形成了復興之勢，它與東漸的各種西方思潮彼此交織，對中國近代哲學產生了頗為複雜的影響。

一、從心物一體到「體用不二」

　　王陽明在以心（良知）為本體的同時，又以為心體並不具有超驗的形式，而即內在於天地萬物之中。這種帶有泛神論色彩的心物一體說為不少近代思想家所接受。魏源早年曾「究心陽明之學」，在其「心在身中」、「身在心中」、「無外之非內也」之說中，便明顯地滲入了王學。康有為、譚嗣同等身為王學的信奉者，亦深受心物一體論的影響。不過與王陽明主要強調以心為體這一前提不同，康、譚開始將側重之點轉向心與物的彼此相通。在他們看來，心與以太、電等並無內外之分，而這種融為一體的心、電、以太等，歸根到底又都是「所以通」之具。從以心為第一原理到以「通」為第一原理的轉換，當然並不僅僅是思辨興趣變化的結果，在它的背後，是更深刻的觀念的更替。這一點，只要看一下康有為對「通」的理解就不難瞭然：在《孟子微》中，康有為便認為，「通之象為平等」。在這裡，自然哲學構成了政治哲學的理論前提：植根於近代社會之中的人人平等的政治主張，在形式上直接表現為心物一體、物我相通等準泛神論的邏輯引申。正如在心與電（以太）之間畫上等號可以看作是溝通傳統哲學與西方近代科學的一種嘗試一樣，從心物相通引出人人「平等」表現了將傳統思想與西方近代資產階級的社會政治學說加以會融的思維特點。後者固然仍帶有幼拙比附的痕跡，但它又畢竟賦予康有為、譚翤同的心物一體論以王學所不可能具有的近代內容。

　　如果說，康、譚在以心物一體相通作為近代政治主張的哲學根據的同時，並沒有在理論上對心物一體論本身作更多的思辨引申和發揮，那麼，現代新儒學的重鎮之一熊十力的注重之點，則恰恰在後者。身為專業哲學家，熊十力的興趣主要不在糅合自然哲學與政治哲學，而在於解決「形而上」的哲學問題。他曾融貫華梵，建立了一個名之為「新唯識論」的思辨體系。從總體上看，熊十力雖然吸取了不少佛學的思想資料，並運用了佛家辨析名相的方法，但其思想根底，基本上不越儒學，熊十力本人即肯定「新論確是儒家骨髓」。而熊十力所說的儒學，主要也就是王學，從《十力語要》中的如下論述中，便不難看到這一點：「儒者之學，唯有陽明善承孔孟。」、「陽明之學，確是儒家正脈。」熊十力在建構其新唯識論體系時，事實上也多方面地受到王學的影響，這種影響首先表現在其體用不二說上。

　　新唯識論的核心，是體用之辯。在熊十力那裡，體用關係主要表現在本體與現象之間。何為本體？熊十力在《新唯識論》中提出的基本看法是：「夫心即本體。」如所周知，舊唯識論以萬法唯識立宗，而萬法唯識即意味著萬物「皆不離心」。熊十力的以上觀點與此大致一脈相承。不過，與唯識宗強調「遮無外境」不同，熊十力不僅反對唯遮境有，而且認為，心作為本體即內在於外境（天地萬物）之中，而不是在「一切物外」。離開了外部之「境」，則心體本身亦不復存在。這樣，心與物彼此交融，內外無間，完全合為一體。用熊十力《體用論》中的術語來概括，也就是「體用不二」。對體用、心物關係的這種規定明顯地區別於舊唯識論而接近於王學。事實上，熊十力本人一再強調，王學的大處與深處，首先在於將心與物「打成一片」。他還進而以王陽明「即體而言，用在體；即用而言，體在用」之說作為體用不二的註腳。以心為萬物之體，這當然是一種思辨之論，但就其強調本體不能離開現象而存在，反對將體與用加以割裂而言，則又多少包含了某些辯證的因素。這種二重性在王陽明的心物一體論中已顯其大端，它同樣構成了熊十力體用不二說的內在特徵。

　　不過，如果作進一步的分析，那就可以看到，熊十力的體用不二說與王陽明的心物一體論又存在著某些不可忽視的差異。與王氏著重強調「即體而言用在體」不同，熊十力更多地側重於「即用而言體在用」。在《十力語要》中，他曾說：「新論全部旨意，只是即用顯體。」所謂即用顯體，也就是把本體看作是一個展開於具展現象之中的流行過程，而主體則在這一流行過程中掌握本體。這種看法在邏輯上蘊含著如下前提：即承認現象（用）的實存性。在《十力語要》中，他對此作了闡釋：「必須施設現象界，否則吾人所日常生活之宇宙，即經驗界不得成立。因之，吾人知識無安足處所，即科學為不可能。」所謂施設現象界，也就是肯定「萬象又莫非真實」。在這裡，承認現象界的實在性，已不僅僅是見體的前提，而且構成了日常經驗與科學知識所以可能的條件。從即用顯體，到以用（現象界）為科學的基礎，表現出溝通玄學與科學的運思傾向。就其實質而言，透過施設現象界而為科學知識提供安足處，當然仍是一種抽象的思辨。這不僅在於它依然以心體為萬象真實的根據，而且在於它多少把科學限制在現象的領域。然而，較之王學，熊十力的上述觀點無疑又是一種歷史的進步。王陽明雖然在心物一體的前提下肯定了現象界的存在，但在他那裡，現象界僅僅是達到先驗心體的基礎，與此無關的一切科學的探索都毫無例外地被歸入貶斥之列，這種看法顯然未能對價值的關切與科學的認知作出合理的定位。在《十力語要》中，熊十力曾對此作了如下批評：「王學力求易簡直捷，在哲學上極有價值，惜不為科學留地位。」如果說，康有為、譚嗣同以近代實證科學的材料為泛神論提供論證已在某種意義上揚棄了王陽明鄙視科學的傾向，那麼，熊十力由即用顯體進而強調給科學以立足之地，則更直接地對王陽明以追求心體排斥科學探究的理學觀點作了否定。

　　當然，熊十力以體用不二立宗，並不僅僅是為了給科學所以可能提供哲學論證，它有著更為深刻的歷史根源與理論意蘊。新唯識論形成之時，正是科學與玄學鏖戰之日，後者在一定意義構成了體用不二說提出的理論背景。身為論戰一方的科學派以丁文江、王星拱、胡適為主要代表。丁、王是馬赫主義者，胡適則信奉實用主義，而馬赫主義與實用主義在哲學上均屬於實證主義流派。身為實證主義，科學派主張「以現象為宇宙的本體」，而所謂現象，則又被歸結為感覺。對科學派而言，除了主體的直接感知之外，一切均無實在性。與科學派的實證主義觀點相對，以張君劢為主將的玄學派則認為，在物質現象的背後，還存在著神祕的宇宙本體，而這種本體是科學所不能解釋的，它只能由玄學來解釋。概而論之，科學派透過將實在歸結為現象，並把現象理解為感覺而否定了物質實體，玄學派則將實體等同於物質現象之後的超驗本體，二者實質上從不同的角度將本體與現象割裂開來。

　　對科學派與玄學派的如上看法，熊十力深為不滿。在《十力語要》中，他寫道：「哲學家或只承認有現前變動不居的萬象」，亦即「只知有現象界而不承認現象之有其本體」，「或雖計有本體，而不免誤將本體說為超脫乎現象界之上」，由此導致「二重世界」。所謂只知有現象而不承認現象之有本體，可以看作是對科學派以現象（感覺）為終極實在的實證主義觀點的批評，而「二重世界」之譏，則顯然是對玄學派將本體超驗化的形上學看法而發。依熊十力之見，前者與後者雖然各執一極端，但在不懂得體與用的統一這一點上卻又殊途而同歸，而其體用不二說，正是意在從根本上救二家之弊。從理論上看，熊十力在解決本體與現象（體與用）的關係上，確實比科學派的實證主義與張君劢的玄學觀點高出一籌：正是試圖以體用不二說將科學派與玄學派所分離的體與用（本體與現象）重新歸於統一，使熊十力的新唯識論成為中國近代哲學史中不可忽視的一環。

　　然而，熊十力以王學作為體用不二說的出發點，又使他對體用關係的解決，一開始便包含著理論上的缺陷。後者突出地表現在，熊十力所謂體與用的統一，乃是以心即本體為前提的。後者不僅帶有思辨的性質，而且本身內在地蘊含著體用的離異：以心為體，本質上仍是在真正的物質實體之外去虛構一個超自然的本體。就這方面而言，熊十力並沒有完全擺脫玄學的觀點。不妨說，他似乎試圖在玄學的立場上，論證體與用之非二，正是這一傾向，決定了熊十力不可能真正重建體與用、本體與現象的統一。

　　與體用不二相連繫的，是翕闢成變說。熊十力把本體看作是一個展開於用（現象）之中的流行過程，而這一過程即以「一翕一辟」的形式表現出來。翕表現為一種攝聚凝固的趨勢，辟則構成了剛健自強的力量，二者相互作用，使本體處於永恆的流轉之中。這種看法可以視為體用不二說的邏輯引申：承認體與用之統一，內在地蘊含著對實體自己運動的肯定。當王陽明強調「即體而言，用在體；即用而言，體在用」時，即已觸及這一思想。不過，王陽明並沒有對自己運動的作用作具體考察，而熊十力則將體用不二說與《周易》的辯證法思想結合起來，進一步在《新唯識論》中探討了實體自己運動的根源：「大易談變化的法則，實不外相反相成。」而相反相成也就是矛盾雙方的相互作用。這樣，翕闢成變在總體上即表現為根源於內在矛盾的實體自己運動的過程。

　　更值得注意的是，熊十力試圖以進化論的觀點解釋變化運動的過程。在《十力語要》中，熊十力概要地指出：「循環法則，實與進化法則交相參，互相涵，道以相反而相成也。」在此，熊十力把循環理解為進化過程中表現出來的穩定的、必然的連繫。在熊十力看來，循環過程雖變而「非無常軌」；進化過程本身則表現為一個「不守故常」的螺旋式上升運動。後者在一定程度上克服了古代樸素辯證法所未能擺脫的循環論缺陷，帶有明顯的近代特徵。

　　但是，在把體用不二、翕闢成變說與進化論連繫起來的同時，熊十力又對王陽明的心學與柏格森的生命哲學作了溝通。柏格森把生命之流或生命衝動視為普遍的本體，這種生命之流既有向上的噴發，又有向下的逆轉，後者即墜落為物質。與柏格森相近，熊十力在《新唯識論》中也將辟與翕分別對應於心與物，由此，翕與辟相反相成的過程，便被歸結為精神與物質的彼此相對，而在心與物的交互作用中，心又被視為主動的方面，這就使翕闢成變說帶上思辨構造的特點。這一歸宿同時也表明：從心物一體論出發去講大化流行、自己運動，在理論上存在內在限定。