推薦序
西方心理學之外的另一種視野
鐘穎（愛智者）諮商心理師，愛智者書窩創辦人
榮格曾經說，相較於大學會為年輕人準備出社會的知識，但卻沒有一個更高等的學校，能為中老年人提供進入人生下半場的知識。這個知識，曾經是由宗教來負責的，但社會對宗教的信任感於今已不復存。
這件事也很好地說明了河合隼雄分析師在這本書的自我揭露：他並不信任佛教，直到中年之後才開始改觀。隨著他在日本進行心理治療的時間增加，他才發現自己有必要去區別日本人與西方人的自我，進而發現了一直以來在日本人的心靈中運作的佛教文化。
我們想給的，不見得是對方想要的
因此本書的第一個重點在於，河合隼雄大方坦承了他在從事心理治療時所面臨的拉扯，關於治癒、自殺、母子關係以及語言的使用等等。
原來他想給的，經常不是病人想要的。而他所以為的，則不是病人適合的。他在心理治療路上的自我反省，其實是在告訴我們：面對個案，我們應當放下自己既定的理論取向。只是這個拉扯是以心理治療和佛教思想的衝突來展現。
對身為治療師／心理師的讀者來說，他想說的是，治療工作不可削足適履，因為這既傷害了個案，又讓自己疲憊不堪。而對其他的讀者而言，他想提醒的是，沒有任何人會活成我們以為的模樣，這也包括我們自己。
這種前半生的假設逐漸失效的過程，也普遍發生在中年人身上，但多數人以為自己的問題是出在擁有得不夠多，而不是對內心的關注太少。這樣的錯誤其實正是榮格認為中老年人也需要一門知識或宗教信仰，來教導自己面對未知的另一面的原因。
臺灣人的心呢？
本書的第二個重點，在於揭示了不同文化的心靈在「自我」與「意識」上都有不同的觀點。
日本人的心靈且先不論，留給讀者慢慢品嚐。在閱讀這本書的時候，想必許多讀者跟我一樣，心裡頭同時也在思索：臺灣人的心呢？
它是不是也跟書中所提的日本人一樣，認為自我是由關係所定義，意識可以有不同的狀態，不能全然以無意識來定義。我們甚至會進一步思考：這個觀點是日本人所獨有，還是普遍發生在亞洲人，或非歐美人士的身上呢？
由於歷史因素的影響，臺灣人面對的問題更為複雜。因為想要瞭解臺灣人的心，首先就必須對中國人的心以及原住民的心有基本的掌握才行，然後才是蒐集和分析臺灣的傳說與故事，比較看看當中是否有獨特的樣貌。
這是一個龐大的學術工作，我也不是專家，但在分析了幾篇臺灣傳說後，我目前得出的結論是：臺灣人的心和日本人的心一樣，似乎也偏於母系。或許這部分說明了，相較於韓國人，臺灣人對日本的殖民史有比較多正向情感的原因。
保留差異，有時比解決差異還重要
本書的第三個重點毋寧是：如果榮格心理學與佛教有所衝突，那麼我可以同時擁抱雙方，卻不感到兩難嗎？
這個兩難就發生在我自己以及不少喜好榮格心理學的讀者身上。隨著閱歷的增加，河合隼雄曾經歷過的困惑逐漸在我內心放大：我們該如何看待自我？又該如何看待意識的不同維度（或者它只有一個維度）？試在下方各舉一例說明之。
榮格心理學中所強調的個體化（individuation，編按：本書譯為自性化），其前提是具備一個強固的自我，但佛教與華人傳統中的自我同樣是曖昧不明的。這一點在《白蛇傳》的故事裡看得出來。作為男主角的許仙，一直活在法海與白娘子的影響力之下，無法獨立做出判斷與選擇。這麼軟弱的男主角在西方的故事裡幾乎是不可能看見的。
而所謂的開悟，或禪定的狀態，那當中的自我是處於「無意識」之中，還是達到了西方心理學尚不承認的「超意識」呢？如果是前者，何以那個狀態下的自我依舊能念念分明？如果是後者，則顯示意味著深度心理學的心靈地圖必須修正。
任何一位東方的讀者在對人類心靈的探索來到深水區時，都不得不面對這個問題。而作者在本書中給出的回答讓我們知道：西方的心理學絕非鐵則。心理差異跟文化差異一樣自然，有待不同區域與國家的人去探索出屬於自己的心理學。
因此，佛教與榮格心理學之間固然有所不同，但「保留」這些差異有時比解決它們還重要。
結語：西方心理學之外的另一種視野
話雖如此，作為一個參照系，我認為榮格心理學依舊有著無與倫比的地位。因為榮格本人的觀點夠前衛（在當時來說），他對心靈的態度也夠包容。
更重要的是，他從不因為個人的理論取向而強使病人配合演出。他的理論始終墊基於第一手的觀察資料，而非個人的臆想。這使得他的心理治療理論具有一種相對高的客觀性。
這本書是河合隼雄對其心理治療之路的忠實報告，當中不僅有對治療工作的反省，更觸及了跨文化的比較與思考，提供了一個與西方心理學截然不同的視野。
孟子云：「君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達材者，有答問者，有私淑艾者。」我未曾見過河合隼雄，但他對我的教導就是第五種。我相信他的智慧還會藉由著作傳遞下去，啟發我們對臺灣人的心靈與榮格心理學的思考。
多年之後再讀本書，心境雖有不同，但感動依舊。
序
沉默的創造
底石如流
水澈且清
──漱石（Soseki）
這首俳句送給河合隼雄先生，可謂詩如其人。他沉靜如石，卻又清慧如流。有一次，我問他在費伊（Fay）講座講什麼主題，以後又寫什麼相關的著作。他答道：「無我心理治療。」我請他稍做解釋，他說：「你們西方人講個人心理治療、人際心理治療、超個人心理治療──我就講無我心理治療。」我又請他更道其詳，他說：「無我心理治療旨在幫助個案變得和石頭一樣。」我心想：「這恐怕不行；把人當成石頭來加以談論，有誰會來聽呢？」後來，他擴充了演講的主題，但石頭之論仍是重點，占了最後一篇演講，也就是本書的第四章〈心理治療中的個人和非個人關係〉的一半篇幅。有意思的是，石頭自始至終對榮格也有著重大的意義，小時他就有「我是坐在石頭上的人呢？還是被那人坐著的石頭？」的困惑。榮格晚年隱居於博林根，自己用石頭搭建房屋，並在石頭上刻字雕圖，睹物思人，現在這些都成了對他一種很好的紀念。
空心細聽
靜花亦語
──鬼貫（Onitsura）
沉默是隼雄的書中反覆奏響的主題。他從蘇黎世回到日本，整整沉默了十到十五年，對榮格閉口不談。因爲他預期他的個案和同事還接受不了榮格的思想。另外他在治療中也越來越沉默。沉默乃石頭、花朵等自然之物的自然之性。隼雄的天性親近天道（Nature）（即佛教傳入以前日本本土的神道）的神性。神道（類似於中國的道教）與印度和中國佛教相融，產生了獨特的日本佛教──日本禪宗。我們將會看到，由於第二次世界大戰的影響，覺醒後的隼雄起初以西方自我（也就是個人）為立場，但他的自性化（individuation）道路最後還是將他引到了禪宗無我（非個人）的立場之上。在沉默中，隼雄「允執厥中」創造性地將自我／無我、個人／非個人的立場統一了起來。
隼雄於1959年獲富布萊特資助來到洛杉磯，並在心理分析方面展開了成效卓越的工作。他與加州大學洛杉磯分校的榮格分析師布魯諾・克洛夫（Bruno Klopfer）教授共事，又以馬文・斯比格曼（Marrvin Spiegeman）為個人心理分析師。隼雄的第一個夢是富有預言性質的：他撿到了一些匈牙利硬幣，上面刻有一個老道人的形象。這個夢象徵著他以後將溝通東方與西方的自性化之路。
在佛教傳入之前，日本的古代文化是母性的。神道的主神是女神天照，她是位太陽神，而在絕大多數文化中太陽神是男性。值得注意的是，在心理分析訓練的最後階段，天照女神成了他論文的主題。在日本原型中，光和熱都是從黑暗的陰性中放射出來的，諾斯替教（Gnostic）、道教、榮格的心理學（阿尼瑪）莫不如此。隼雄將他黑暗的陰石和榮格光明的陽石放在一塊，兩者渾然天成，相得益彰，發射出奪目的光芒。
隼雄是京都大學的教授，是日本第一位榮格分析師，也是一位文化大使──作為一個東方的學者，他的見解別開生面。儘管他編著之書已逾五十本，但在此以前，僅有三本譯成英文。第一本是獲國家文學獎的《日本人的傳說與心靈》；第二本是《高山寺的夢僧：明惠法師的夢境探索之旅》（The Buddhist Priest Myoe：A Life of Dreams, 1988），它是一本夢的日記，日記的作者是十三世紀一位極其虔誠而單純的日本僧人；第三本書是《日本的夢、神話、童話》（Dreams, Myths and Fairy Tales in Japan, 1995），是他在埃拉諾斯（Eranos）講座的精華之選。他不僅是一個有名的作家、心理學家和沙遊治療師，而且他還談吐幽默，更是吹得一手好笛，在費伊演講期間，鳥兒成群地棲落在他窗前的樹枝上，傾聽他美妙的笛聲。人鳥相訴，天人合一！
本書的第一章是隼雄自己的一個公案：〈我是誰？佛教徒？還是榮格分析師？〉他真實地表達了對佛教的反思，這點頗像榮格早期的懷疑主義（但同時隼雄也關注著日本的佛教禪宗）。後來他積極地評價了佛教對他的教誨和「巨大幫助」，以及佛教帶來的「深刻領悟」。隼雄講述了他是如何從自我治療轉變到無我治療（no-ego）。另外，他介紹了他的參與式沉默技術，並且描述了沉默所帶來的深刻而充實的同一感。隼雄看來很有禪師之風或是道者之氣，如同他自己所說的：「惟恍惟惚，似或存」。
在第二章〈十牛圖和煉金術〉裡，隼雄介紹了東方和西方的兩種集哲學和藝術於一身的圖畫，揭示了它們各自如何象徵性地、富有意味地表達自性化過程。接著他研討了一位現代日本女性所作的「牧牛圖」，認為它（像一個八歲女孩的沙盤中所出現的天鵝少女一樣）表徵著女性在今天的日本文化中重新確立了自身的地位，體現了天照女神之傳統的圓滿回歸。
在第三章〈「我」是什麼？〉裡，隼雄介紹了西方的自我概念，接著對自我做了一番分析，雖然內容深入淺出，但我看了兩遍才有所領會。他的自我與自性觀點源於日本文化，與西方的觀點正好相反。兩種觀點東、西合璧，得出的結論便是諮商之時內心深處要保持沉默。此章引人入勝，對我們更關注來自另一面、也就是來自東方的觀點助益最大。唯有更加關注東方的這類知識，東西方的觀點才能彼此接納相融，才能超越轉換，最後在對整體（它既無有是處又無所不在）的觀點上達成和諧一致。（參見隼雄的自性觀）
最後一章是〈心理治療中的個人和非個人關係〉，他將沉默靜坐和包容矛盾或相容對立拓展成為一種心理治療方法。以靜默為中心，他一支妙筆，飄來繞去寫的都是他的整體，他的「無」。他把個案的抱怨和症狀看成是禪宗公案，末了還把個案看成禪宗師傅。最能體現他是神道（和道教）道士的，是他把悲憫和愛當成是相互治療的基礎，認為受苦為治療師和病人創造了意義。最後，隼雄得出結論，東、西方文化真正的整合既可能又不可能。然而，合卷沉思，你的直覺會告訴你，他對（如同榮格）整合的前景是憂喜參半、頗為躊躇的。
最後讓我以佛陀的幾句話作爲結束：「十二類生，不能自全，依四食住。所謂：段食，觸食，思食，識食。」
依佛所云，隼雄給我們帶來了心理學的「思想食糧」，要消化和吸收東方這如此豐厚的饋贈，我們還得下一番功夫。我們的「觸」為隼雄和他個案的故事所打動、鼓舞；我們的「思」因他的思想達到了一個新的高度、一個新的深度；最後我們的「識」因之而擴展到了「整體」和「無」的全新境界。請讓我向隼雄先生致以深深的敬意！正所謂：
滿目新鮮
周宇清涼
──芭蕉（Basho）
戴維・羅森（David H. Rosen）
於德州大學
前言
對於心理治療而言，病人的意識和無意識達到一種和諧的心理境界，至為重要，在當代歐洲國家，人們普遍形成了一種強烈的自我意識，如艾瑞旭・諾伊曼（Erich Neumann）所言，這是「西方人的獨特成就」。這種強大的自我，雖然透過科學知識取得了豐碩的成果，但也總是有著與無意識脫節的危險，現在許多的病人都飽受這種「關聯喪失」之苦。為恢復這種關聯性，病人必須努力探求其自身的無意識，這也是深度心理學家所要做的。
此外，我覺得我們還應審視各種不同的自我意識。現代西方關於自我的研究已取得豐碩成果，全球各地的文化都受其強烈的影響，然而，鑒於強大的西方自我通常會與無意識脫節，因此，有必要探討不同文化中的自我－意識。作爲一個日本人，我想在此談談日本在這方面的情形。
在首次費伊講座前夜的晚會上，我做了一個講演，開始幾句話是這樣的：「據稱，一個日本人在這樣的場合，往往以道歉作爲開場白，謙稱自己才疏學淺，受寵若驚云云；而如果是一個美國人，那他就會先講一個笑話。為何有這些區別呢？我認為原因是這樣的：日本人相聚一堂時，無論彼此是否相識，他們都分享著一種不分彼此的「合一」感覺，任何人都不應表現得與眾不同，所以，當其中一個人出來講話時，他就必須致歉，說明自己與他人並無區別；然而，在西方，即便來自同一個地方，大家都很獨立，當一個人在作開場白時，他就要講一個笑話，以便在哄堂大笑中營造一種親密無間的氣氛。」
這個例子顯示了西方人與日本人在自我意識方面的區別。在西方，人們首先是確立一種有別於他人的自我，而後才設法與他人建立聯繫；相反地，日本人則首先樹立一種「融而為一」的感覺，而後才成為一個有別於他人的個人。
如果我們從一個特定的文化角度出發去看待事物，就很容易批評其他的文化。其實，要判定哪種「立場」正確，是不太可能的事。我想，以後現代意識為鵠的，我們就能彼此瞭解，相互受益。
佛教對日本人的意識有著深刻的影響，然而在多年的心理治療中，我都沒有察覺。直到我在美、歐等地講演我的實踐經驗時，我才日漸意識到佛教對我的心理治療產生了重要影響；是西方的旁觀者們幫助我體會到了我自己的行醫方法。
引人注目的是，早在1939年，榮格就覺察到了禪宗的重要性，在為鈴木大拙的《佛教禪宗入門》作序時，他指出：「此書告訴了我們許多關於『開悟』的實際內容，開悟被解釋和表達為從自我形式的意識到『非自我』形式的意識之突破。這種觀點不僅與禪宗的本質一致，而且也與大師艾克哈（Meister Eckhart）的神祕主義觀點相符。」由此可見，榮格掌握了禪宗的本質，但他不願將禪宗直接引入西方。他認為，「將禪宗直接移植到西方世界是不可取的，甚至是不可能的。」也許，當時的情況的確如此。現在情況如何呢？這不是一個簡單的問題。然而，即使我在某種意義上同意榮格的看法，認為「直接的移植」不太可能，但我想相互學習還是十分有益的。
作爲一個東方人，我從榮格心理學中獲益良多。重述一個日本人成為榮格心理分析師的歷程和體驗，以及在這一歷程中，深植於心中的佛教文化如何潛移默化地影響了我的心理治療工作，我想，這不僅對於日本讀者，而且對於西方讀者，都是有益的。
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